La mystique est partout. Les tensions et les trois voies de la mystique occidentale

Imaginons la scène suivante. Je vois des hommes et des femmes assis sur une terrasse donnant sur un superbe paysage. De main en main passe une photo. Je les entends parler : ils discutent de la légitimité, voire de la vraisemblance de cette photo avec la réalité, en ne regardant, pendant toute leur discussion, que cette seule photo. Ils ne s’interrogent pas : d’où provient cette photo, qui donc l’a prise, avec quel appareil, quelles retouches a-t-elle subies ? Tout cela, ils l’oublient : ils sont absorbés par la contemplation et la critique de la photo. Après quelques heures j’apprends que cette photo, qu’ils étudient, est un cliché de ce même paysage devant lequel ils sont assis. Ils se sont s’échinés à discuter de cette photo, à s’interroger sur sa vraisemblance, en oubliant que sa principale faille réside dans le fait qu’elle ne leur fournit qu’une image aléatoire du paysage qui s’étale devant la terrasse. Cela, ils n’ont pas pris la peine de le vérifier, car à aucun moment ils n’ont regardé le paysage.

Qu’est-ce qu'une photo de ce genre, tellement envoûtante qu’on en oublie de regarder ce qu’elle est censée représenter ? Cette photo formidable, ensorcelante représente un système. Système qui fait écran avec ce qu’il prétend représenter.

De même, le système le plus répandu actuellement et qui se nomme ‘mystique’ n’est pas du tout l’expression unique de la mystique, mais un des systèmes possibles prétendant pouvoir la décrire et l’expliquer. Au lieu d’en donner une image, il fait écran avec la mystique. Et pourtant, toute personne parlant de mystique, le fait en utilisant les paroles, les catégories, les modes de pensée véhiculées par le système appelé ‘mystique’.

La photo qu’on regarde sur cette terrasse est le résultat d’une série de choix : à telle heure de la journée, telle personne a pris telle photo, sous un angle défini ; ensuite, cette même personne, ou une autre, l’a retouchée. Ce n’est qu’après cela (quelques heures  plus tard ? un mois ? plusieurs années ?) qu’une autre personne encore (qui, et pourquoi ?) l'a remise aux personnes assises devant le paysage qui l’ont étudiée. Il en va de même avec le système ‘mystique’ : il est, avant tout, le résultat de choix. Quels choix ? Choix faits par qui, quand, comment, avec quel but ? Choix récents, choix anciens, datant de hier, datant, qui sait, d’il y a plusieurs siècles déjà ? C’est ce qu’il faut essayer d’indiquer avant qu’on puisse discuter de cette photo : qui l’a prise, quand, pourquoi, comment ? Et c’est exactement ce qu’il faut faire avec le système ‘mystique’ afin d’évaluer sa pertinence : poser des questions indiscrètes concernant son âge, interroger les personnes qui l’ont construit, creuser les comment et pourquoi de ses formes actuelles et passées.

En d’autres mots, il est absolument indispensable, si l’on veut se faire une idée de ce qu’est la mystique, de d’abord regarder de plus près la façon dont se constitue le cadre préliminaire mental, né d’une multitude de choix structurant et altérant la réalité, et précédant le système appelé ‘mystique’ tel que nous le voyons.

D’abord donc : décider des choix qui ont conduit à la construction d’un système. Ensuite, regarder le paysage, c’est-à-dire la mystique, telle qu’elle se présente hors du cadre que nous donne le système. Car ce cadre, une fois figé et considéré comme reflétant la réalité (tout comme la photo qui prétendait représenter le paysage), est en grande partie responsable tant du vécu concret de la mystique que des systèmes qui essaieront de la décrire : on est comme immergé dans ce cadre, on en fait partie, mais sans le savoir. On ressemble, inconsciemment, en parlant de mystique, à ces quelques personnes assises devant ce paysage mais qu’à aucun moment elles n’ont regardé.

Cadre, finalement (et ce n’est pas la moindre de ses tares) qui défend jalousement ses prétentions à la légitimité et validité. Il dit, continuellement : ‘Regardez-moi. Il suffit de me regarder, moi, pour savoir ce qu’est la mystique’. De ce fait, il empêche d’autres systèmes émanant de la mystique ou représentant la mystique, d’émerger. Je ne les vois pas, et donc ils n’existent pas ; j’ai les yeux rivés sur le système qui prétend, lui seul, représenter la mystique.

Qu’est-ce que la mystique ? Autre chose que le système appelé ‘mystique’. C’est, avant tout, une suite de choix. Voyons quels choix l’on fait pour parvenir à telle ou telle photo de la mystique. Voyons comment on construit des systèmes. Voyons comment la représentation d’un paysage peut devenir ce paysage même.

Et tout cela afin de découvrir qu’en faisant d’autres choix, et en prenant conscience des choix qu’on a faits en construisant l’actuel système ‘mystique’, on arrive, sans trop de peine, à donner une autre image, une autre définition de la mystique.

C’est là l’intérêt majeur de l’approche que je propose ici : j’étudie la façon dont on fixe la mystique (sur une photo, dans un système) ; approche qui permet d’inaugurer une attitude plus ouverte, moins conditionnée par le passé, et englobant d’autres systèmes, nés de choix, eux aussi, structurés de la même façon, et à première vue totalement différents, comme par exemple la politique et l’économie ; systèmes qui, eux aussi, qui sait, représentent une forme de mystique, toute différente des formes que nous connaissons, mais ayant les mêmes mode de genèse, de structuration et de transformation et, surtout, les mêmes ambitions : s’ériger en systèmes qui donnent un sens à la vie et qui unissent l’homme au monde dans lequel il vit.

Le cadre mental préliminaire naît de choix binaires

L’on pourrait comparer le cadre mental préliminaire à un système informatique de base, qui fonctionne en partant du choix binaire (le choix entre O ou 1). Les mêmes choix binaires s’opèrent dans la philosophie ou la religion, et à plus forte raison, dans la mystique. Mais là, ils ont subi une légère transformation : ils deviennent des questions fermées (ou – ou), explorant des dichotomies, par exemple : qu’est-ce que le réel, le matériel, ou le spirituel ?

Ces choix renvoient à des catégories essentielles pour la structuration du monde, telles que l’espace, la matière, le temps. Ils répondent à la question fondamentale: comment se présente, à mes yeux, le monde qui m’environne, et quelle est sa réalité?  Les questions primaires possibles, binaires ou posées en ‘ou – ou’ sont, entre autres : la matière existe-t-elle oui ou non ? Est-elle vraie ou illusoire ? Y a-t-il une réalité non-empirique existant au-delà de ce que nous pouvons percevoir par les sens ou appréhender rationnellement, oui ou non ? Si oui, y a-t-il, dans cette autre dimension dont nous avons accepté l’existence, un Dieu oui ou non ? S’il existe, est-il bon ou non ? Qu’il soit bon ou pas : a-t-il créé le monde, oui ou non ?

Questions d’ordre binaire dont, ensuite, les réponses se rejoignent, en créant de nouvelles questions, comme par exemple dans la série de questions suivantes : si Dieu est bon et s’il a créé le monde, d’où alors vient le mal ? Si le mal existe, fait-il partie de la création de Dieu dont nous venons d’établir l’existence, ou émane-t-il d’une autre force (le diable par exemple, ou le Démiurge ou un archonte, considéré comme entité ‘mauvaise’), résidant, elle aussi, dans cette autre dimension du réel ou surnaturel ? Cette force a-t-elle, oui ou non, la même puissance que Dieu ? Si la réponse est oui, est-ce que nous pouvons supposer que cette force a donc, elle aussi, créé le monde ? Cependant, si tel est le cas, lequel des mondes appartient à l’un, lequel à l’autre ? Le matériel, ou le spirituel ? Et dans quelles parties du monde exactement résident ces deux entités ? Quelles en sont les parties qu’elles se partagent ? En quoi se différence leur puissance dans chacune des ces parties ? Vivent-elles en harmonie ou sont-elles en lutte ? Si elles luttent entre elles, en quoi consistent exactement leurs différends et quel est l’enjeu de leur lutte ? S’agit-il de la puissance sans plus, ou s’agit-il de l’emprise sur l’homme ? Qui des deux veut par exemple l’emprisonnement de l’homme dans la matière ou, au contraire, sa libération de la matière ? Etc.

Chaque réponse oriente vers une possibilité qui s’éloigne de l’autre possibilité rejetée. Chaque réponse, appelant à être précisée, engendre automatiquement une nouvelle question. Plusieurs réponses, se rejoignant, donnent lieu, elles aussi, à de nouvelles questions aboutissant à d’autres réponses. En répondant à une seule question, la nécessité s’impose de créer une chaîne de questions et de réponses, en théorie illimitée. Et ce sont précisément ces réponses-là qui, ultérieurement, à différents moments du questionnement, se connectent entre elles et débouchent, dans leur ensemble, sur une structuration de l’homme, du temps et de l’espace. Structuration qui compose le ‘cadre préliminaire mental’ qui, à son tour, est la base de la forme visible sous laquelle se présentera le système décrivant la mystique.

Enchaînement, donc, de questions, suivies de possibles réponses binaires : oui ou non, ou procurant des précisions supplémentaires. Questions qu’on a tendance à oublier mais qui forment la base fondamentale de toute structuration du monde: c’est le dialogue qui se déroule dans l’ombre, avant même qu’on ose prononcer un seul mot, supposé véridique, à la lumière du jour, concernant telle ou telle réalité.

Une chaîne de réponses et de questions

Examinons une chaîne de réponses et de questions possibles pour mieux saisir l’importance de ce travail caché qui s’effectue au-dedans d’un système avant même qu’il apparaît ‘formé’, c’est-à-dire, s’émancipant de son cadre préliminaire mental.  

L’on pourrait faire débuter une chaîne de questions par cette question-ci : y a-t-il une autre vie après cette vie-ci, oui ou non ? Si l’on répond par l’affirmative et que l’on postule donc une existence dans l’après-vie, il faut préciser où celle-ci se déroulera (tant dans l’espace que dans le temps), et il faut évaluer la nature de l’homme pour le rendre capable d’accéder à cette autre vie. D’où la question : est-ce que la matière dont est composé l’homme (disons : la chair, son enveloppe matérielle) disparaît après sa mort ? Si oui, comment, alors, survivra-t-elle ? Si non, grâce à quoi l'homme survivra-t-il? Grâce à autre chose ? Quoi donc ? Son esprit ? Son âme ? D'ailleurs, comment définir l’esprit, l’âme ? Et où devrait-on les situer, quelles qualités peut-on leur attribuer, comment arrivera-t-on à les intégrer de façon plausible dans les dimensions du temps et de l’espace déjà données; qui plus est, comment faire en sorte qu’en effet l'âme et/ou l'esprit survivent à notre mort ? (Car c’était là le but principal de notre questionnement.) Et nous voilà repartis pour une nouvelle série de questions et de réponses qui engendreront de nouvelles questions.

Imaginons le cheminement suivant, qui emprunte et crée la chaîne de questions suivantes : l’homme est-il uniquement matière (empirique), ou est-il corps et esprit ? Si je considère l’homme comme ‘corps et esprit’ (donc plus que corps, qui disparaît), une nouvelle question s’impose: l’homme accède-t-il à l’après-vie avec corps et esprit, ou avec corps ou esprit, ou ni avec corps ni avec esprit, mais avec une troisième ‘capacité’ mentale, non-matérielle d’un autre ordre ? Cette capacité, comment s’appellera-t-elle ? Comment fonctionnera-t-elle? L’ai-je déjà en moi, aujourd’hui ? Comment savoir si elle sera prête à m’introduire dans l’au-delà après ma mort ? Où trouver les preuves de mon assertion qu’en effet cette faculté me survivra ? Que dois-je faire afin que cette faculté m'accompagne vers l’au-delà ? Y penser, en prendre conscience, m'appliquer afin qu'elle se développe, croisse? Ou me suffira-t-il de savoir qu'elle existe et de toute façon me survivra, quoi que je fasse ?

On n’est là qu’au tout début du questionnement et qui s’étalera à l’infini. Pourtant, déjà, les questionnements se compliquent. On voit déjà germer les sophistications ultérieures possibles et on assiste à l’émergence de nouvelles catégories (corps, esprit, âme, pris séparément ou assemblés de différentes manières), toutes visant à procurer une forme de survivance de l’homme après sa disparition du monde concret, matériel. La chair périt - autre chose survit: quoi exactement, et comment veiller à ce que cette autre chose fasse exactement ce que j'attends d'elle: m'assurer la survie ? Il faudra définir, délimiter, décrire, nommer, qualifier ces nouvelles catégories (âme, esprit, conscience) afin qu'elles puissent s'imbriquer dans mes structures du temps et de l'espace. De préférence avec tellement d'élégance qu'on croira, après coup, qu'elles en font partie intégrante, qu'elles en ont toujours fait partie, que leur existence n'est pas née de mes choix mais est une évidence.

Laissons reposer ces questions-là, et revenons maintenant à la question du temps: si j’estime qu’après la mort j’entre dans l’après-vie, il me faut savoir dans quel genre de temps cette vie se déroulera.

D’où les questions concernant le temps : aboutit-il à un but, a-t-il seulement un but ? Ce but, est-il sa finalité au sens propre de sa ‘fin’ (le temps s’arrête), ou est-ce que le temps s'étendra et continuera indéfiniment, jusqu’à même cette hypothèse-ci: la finalité réside dans le but sans qu’on puisse y arriver, sans qu’on puisse l’expliciter, ou sans qu’on ait à l’atteindre à un moment défini ? Ou serait-ce possible que cette 'fin du temps' signifiera tout autre chose encore: à un moment donné, tout ce que nous connaissons ici s'arrêtera et sera remplacé par un temps qui s'écoule éternellement, imperturbablement, avec cette donnée en prime : nous aurons atteint un mode de vie supérieur à celui que nous connaissons ici, oui, toute l'humanité aura évolué, se sera améliorée, aura atteint sa maturité, la félicité. Ce temps-là, éternel et immobile à la fois, où le temps passe sans que l'on s'en aperçoive, où tout, matière, âme, esprit, où toute autre chose encore que nous connaissons et imaginons, a atteint sa perfection - ce temps-là, c'est le but même du temps: il se mue en autre chose, il nous transforme en ce que nous sommes vraiment: êtres heureux dans un temps qui ne nous altère plus; il devient paradis.

D’où une autre question: si le temps a une fin (peu importe comment je la définis), a-t-il aussi un début ? Ce début efface-t-il tout ce qui précède (sinon, il n’y aurait pas de vrai début) ? Mais si c’est le cas, qu’y avait-il avant le début ? Et si, au contraire, avant le début il n'y avait rien : n’y aura-t-il rien après la fin tout comme il n’y avait rien avant le début ? En d’autres mots (question annexe) : ce début est-il intimement lié au but de ce même temps, oui ou non ? Si oui, comment ?

D’où d’autres questions encore : est-ce que, après ma mort, je ferai partie d’une ‘éternité’ immuable personnelle (alors que le temps linéaire ou cyclique continue à se dérouler), ou universelle (suite à une rupture du temps, et son basculement total dans le non-temps), ou ferai-je partie de la danse cyclique du temps, qui aboutit et redémarre régulièrement, en jouissant d’une de mes ‘vies’ possibles dans une des multiples dimensions du temps et de l’espace,  en ayant, dans chacune de ces dimensions, un certain niveau mental, approprié à l'espace et le temps dans lequel je survivrai ? Ou dois-je plutôt faire abstraction du temps et de l’espace et considérer l’immortalité - et, si je définis la mortalité comme un ‘mal’ : la cessation du mal - comme l’accès à une dimension où temps et espace s’effacent ? Mais comment m’imaginer cela? Et avec quelle faculté humaine (moi, étant humain ancré dans le temps et l’espace) aurai-je accès à ce non-temps, doublé d’un non-espace? D’autre part : l’idée m’est venue que cette dimension existe. N’est-ce pas la preuve qu’elle existe, et, mieux encore, que je l’ai déjà en moi ? Si tel est le cas, comment l’affiner ? Une fois affinée, m’aidera-t-elle, cette chose que j’ai en moi, à rejoindre ce non-temps, ce non-espace ? Où exactement se trouve-t-elle en moi ? Dans mon corps, mon esprit, mon âme ? Il me la faut trouver, car c’est elle qui me sera nécessaire à ma survie particulière. Mais, même si j’arrive à identifier, à localiser cette capacité, il me reste à faire renaître cette capacité en moi, qui y demeure pour ainsi dire assoupie, oubliée, à la rendre efficace, à la faire épanouir. D’où la question : comment, après l’avoir repérée, la rendre active, tendue vers le but que je lui assigne dans la transition de cette vie-ci vers l’après-vie ?

Tandis que j’étudie cette dernière question, une autre question surgit – et qui ne pouvait qu’émerger après avoir répondu à la série de questions antérieures - : si, en effet, le temps a un but, une finalité, est-ce qu’alors cette finalité est fortuite, due au hasard, ou répond-elle à un dessein précis? S’il y a dessein précis: de qui, de quoi provient-il: du hasard, d’une réalité d’un autre ordre, du jeu frivole, à part égale, du destin et du hasard ? D'un être d'une autre nature que moi, être que je nommerai Dieu, ou Le Destin, La Fortune; d'un ensemble de forces, de pouvoirs, de puissances d'un ordre majeur, qui, tous ensemble, et parfois, en luttant entre eux, décident de ce qu'il adviendra de moi? Ah!, comme il est difficile de répondre à ces simples questions sans créer des mondes supplémentaires, parallèles, des êtres autres que moi, plus puissants, plus intelligents que moi! Il le faut bien: il faut peupler les mondes, le temps où je vivrai - j'aimerais qu'on m'y accueille. À moins que j'opte pour la possibilité la plus triste et austère: je vis, je meurs, je suis, je disparais et le temps et l'espace disparaissent avec moi, car il n'y a que moi qui les vois, qui les vis.

Du concret vers l’abstrait

Continuons à étaler la chaîne de questions qui se déroule, suite à la question: y a-t-il une vie après cette vie-ci? - et suite aux réponses que j’y ai données quant au ‘temps’ en nous recentrant à nouveau sur l’homme. (On pourrait imaginer que toutes ces chaînes de questionnement se déroulent en parallèle, jusqu’à ce que, pour trouver une solution, il faille bifurquer vers une autre chaîne de questions, après quoi on peut reprendre la chaîne de questionnement qu’on avait provisoirement abandonnée. Ici se répète donc le mécanisme qui se produit déjà au niveau de base des questionnements : deux réponses du type ‘oui’, en se rejoignant, forment une nouvelle assertion qui appelle à une nouvelle précision, donc une nouvelle question.)

Est-ce que mon attitude dans cette vie-ci, ou dans une de mes vies antérieures (si j’ai choisi cette option-là, en imaginant une série de vies antérieurs et postérieures, imbriquées dans une ligne de temps linéaire ou circulaire), influera sur mes ‘autres’ vies ? À quel degré? Pour le meilleur ou pour le pire? Et quel but précis ai-je quant à ces autres vies futures, c’est-à-dire: comment exactement est-ce que j’imagine une prochaine vie meilleure ou pire que l’actuelle, du point de vue de l’espace, du temps, du corps, voire de mon apparence physique, de mon âge, de l’âme, de l’esprit, de mes facultés, de mes sens, ma vue, l’ouïe etc.?

En posant cette dernière série de questions, j’ai présupposé que je suis capable d’influer, grâce à une capacité mienne, sur le futur ou ma destinée. Mais cette approche subjective peut ne pas se faire ou se trouver bousculée et compliquée si j’estime qu’en outre, ou surtout, la durée et les conditions de ma vie sont déterminées par quelque chose hors de moi (le fatum, Dieu, le péché, le karma etc).

En d’autres mots : j’ai imaginé, d’emblée, un monde ayant deux dimensions (naturel et surnaturel, par exemple), que j’ai peuplées d’entités à capacités différentes. C’est une tension, née de l’agencement de l’espace. Et qui aura des répercussions sur tous les autres niveaux du système car elle générera et à la fois embrouillera toutes les chaînes de questions subséquentes. Car, en revenant à notre question (‘Est-ce que je peu influer sur mon après-vie non matérielle, future ?’, ou plus précisément : ‘Comment s’équilibre mon influence, et celle des entités dans les dimensions du temps et de l’espace que j’ai imaginées?’), il faut préciser: ce fatum, par exemple, que j’ai situé dans un autre espace, mais qui influe sur cette dimension-ci où je me trouve, exerce-t-il une influence sur ma vie passée, actuelle ou future? Cette influence est-elle générale (englobant toutes les êtres) ou est-elle personnelle (ne se préoccupant que de moi) ? Si j’ai choisi la deuxième option : comment faire pour répondre à ce que ce fatum attend de moi ? Que peut-elle bien attendre de moi ? D’ailleurs, comment savoir si vraiment mon attitude peut influer sur ce que ce fatum me réserve ? En d’autres mots, ce fatum m’offre-t-il la possibilité de l’infléchir, oui ou non ? Si oui, comment ? Si non, comment vivre cette impossibilité d’infléchir le fatum ? Dois-je me révolter, me résigner ? Comment exercer, à mon tour, une influence sur cette influence, du moins si cette influence de ma part est jugée possible - en d’autres mots si, confronté à cette question, j’ai suivi une ligne de questions et réponses, aboutissant à: oui, je peux influencer le fatum ? Supposons que j’aie choisi cette ligne de questionnement ; reste alors à savoir: quand, comment, par quels moyens, en quelle mesure puis je influer sur lui – et évidemment: qu’est exactement le fatum, sa nature, son incidence dans les deux dimensions du monde ? Question à laquelle il me faut impérativement répondre avant que je puisse décider de mon interaction personnelle avec le fatum.

Ici, lorsque je pose ces dernières questions, le système binaire a disparu ; il s’est peu à peu transformé en une série de choix multiples, à ce qu’on pourrait même appeler un questionnement philosophique. Mais ce débat à l’allure philosophique n’est, à tout prendre, que le prolongement et la continuation des chaînes de questionnements binaires qui l’ont précédé. C’est la continuation pure et simple du questionnement, des embranchements successifs émanant des ‘oui’ et ‘non’ qui se suivent, créant à chaque fois une nouvelle série de possibilités, de dilemmes, de tensions et de nouvelles questions à creuser.

C’est là précisément, lorsqu’on a oublié que le débat porte sur des réponses antérieures et pour ainsi dire verrouillées, qu’on se complaît à discuter à propos d’un paysage en ne regardant que la photo de ce paysage. C’est là précisément (quand on peut tout au plus discuter sur les interconnections ou l’effacement volontaire de certains choix déjà donnés), que le système a pris le contrôle des chaînes des questionnements ; il les remplace, les cache. On croit discuter d’une réalité, on la questionne et tout en la questionnant, on lui donne une forme, la structure. C’est là qu’insensiblement la réalité est devenue photo, voilant la réalité. Le système a mûri : peu à peu, à notre insu, après avoir pris forme, il s’interpose, s’impose, en cachant ses origines modestes, rudimentaires, les questions binaires. Et nous voilà qui, croyant discuter d’un paysage, discutons de nos points de vue différents sur une seule photo de ce même paysage. Un peu plus loin – à vrai dire, partout – se trouvent d’autres personnes, devant d’autres paysages, et devant d’autres photos. Et souvent d’ailleurs, devant un seul paysage nous retrouvons plusieurs personnes, scrutant des photos qui, chacune, donnent une autre image de ce même paysage devant lequel elles se trouvent. Sous leurs yeux, sur la photo qu’ils contemplent, naissent d’autres paysages, mouvants, émouvants, envoûtants, tandis que les vrais paysages, devant eux, immobiles, discrets, courtoisement, pour ne pas leur compliquer la tâche, s’effacent.

Le système devient système grâce à l’interconnexion des réponses ; on assiste au tissage lent et progressif d’une doctrine. La raison étant qu’en formulant mes questions et en y répondant, je réutilise et je peaufine une structuration de l’espace et du temps déjà partiellement donnée. Au cours de mon enquête, je dois les agencer de telle ou telle manière pour arriver à une plateforme qui ‘tienne’, c’est-à-dire, à une réponse satisfaisante. Je bute déjà contre les imperfections, les lacunes, les contradictions de mon propre ‘système’ que je commence cependant à esquisser. Mais avec un peu d’adresse, et un oubli bienvenu des éléments provenant de présuppositions précédentes auxquelles j’avais cru répondre clairement mais dont les réponses maintenant me gênent, j’arrive, peu à peu, à tisser un cadre mental assez satisfaisant pour le prendre comme point de départ pour les questions subséquentes qui en découlent.

Car c’est bien là le propre de la structuration de ce cadre préliminaire mental :

1. elle naît de questions binaires ;
2. plus on répond aux questions, plus les réponses font surgir de nouvelles questions ;
3. plus on répond aux questions, plus la réalité s’efface, ne laissant plus entrevoir qu’une seule réalité : celle du questionnement (la photo remplaçant le paysage) ;
4. plus les réponses sont claires, univoques, concrètes, précises,
a. plus elles laissent des zones d’ombre,
b. et plus elles effacent, provisoirement, les tensions et contradictions dont elles sont nées,
c. et plus elles entraveront les réponses aux autres questions suivantes, car les contradictions se feront jour à un niveau suivant : on n’a fait que reporter leur impact ;
5. plus les réponses sont précises, plus elles réduiront le nombre de réponses possibles qui suivront et plus elles obligeront de faire concorder les nouvelles réponses aux réponses déjà données dans des domaines qu’on vient d’explorer ;
6. plus on répond, plus on se trouve confronté à la nécessité d’aborder et d’approfondir des questions connexes, ayant trait à des éléments qui de prime abord paraissent étrangers aux questions qu’on avait posées d’emblée (espace, temps, mortalité, immortalité, structure de l’homme);
7. plus les réponses se font jour, plus il est nécessaire, pour les rendre compatibles, de les interconnecter, interconnexions qui à leur tour exigent de nouvelles précisions, et donc créent de nouvelles questions.

L’on répond à des questions et devient architecte à son insu: l’architecte volontariste de son propre cadre préliminaire mental. D’abord on tisse, passant patiemment d’une question à l’autre, en reliant leurs réponses entre elles comme des fils ténus, formant peu à peu une toile ; puis on construit : une fois la base donnée, elle devient ferme, solide, on peut ériger l’édifice qui y prend pied; on le dirige vers le haut; et il faut bientôt quitter cette lente tâche architecturale, ce triste et laborieux travail de maçonnage, pour prendre son envol vers un niveau de plus en plus abstrait, en ajoutant des tourelles, en grimpant sur le toit pour y ajouter une tour surplombant l’édifice et finalement disparaissant dans les nuages (car elle devient de plus en plus abstraite, fragile) – et tout cela pour concilier des réponses (et donc des choix, des options) qui, au début, se basaient sur des questions simples, littéralement 'terre à terre', car proches de la réalité concrète.

On ne peut trop changer les données de base (les quelques présupposés donnés) ou l’on court le risque de voir l’édifice s’effondrer et de n’avoir pas un programme de vie pratique, c’est-à-dire, applicable pour mener sa vie concrète. Et, paradoxalement, plus on veut arriver à formuler des réponses aptes à répondre à la vie pratique, plus on est obligé de devenir abstrait: en interconnectant toutes les réponses qui, peu à peu, ont pris une allure abstraite, celles-ci se sont assemblées dans un ensemble de réponses pour ainsi dire virtuelles mais qui se tiennent par leur interconnexion à première vue irréfutable et solide: en effet, finalement, tout se tient. On a, enfin, un système qu’on estime solide, irréfutable. Cependant, cet ensemble de réponses, bien qu’il paraisse solide, est virtuel et, de surcroît, aléatoire et donc pour le moins discutable, car né uniquement des choix que j’ai opérés précédemment, tant dans mes questions que dans mes réponses. D’autres chaînes de questions et réponses auraient engendré d’autres ensembles de questions ; j’aurais bâti d’autres édifices complètement différents qu'ils m’auraient paru tout aussi fiables et solides.

Ces ensembles trouvent leur légitimité dans la façon même dont je les ai construits, ou, pour le dire plus clairement: leur véracité ne repose sur aucune preuve tangible mais uniquement sur mon mode de construction personnel, qui me semble satisfaisant dès que j’ai réussi à construire un ensemble de réponses qui me donne l’impression d’être cohérent. Cette cohérence (‘tout ce tient’) devient le critère le plus important. Que l’édifice n’ait pas de portes au rez-de-chaussée, que sa tour s’incline vers le sol, qu’une partie des murs soit restée inachevée, que toutes les pièces soient trop basses et que quelques-unes soient tout bonnement inaccessibles et donc superflues : peu importe. L’immeuble ‘tient’ ; il existe, je l’ai là, devant moi, il me plaît. Et oui, c’est vrai, j’éprouve quelque orgueil à l’admirer. En d’autres mots : que la cohérence de mon ensemble de réponses soit née de ma propre habileté à cacher les contradictions et les lacunes dans ces ensembles n’a qu’une importance relative: la cohérence, même superficielle, lacunaire, devient le critère de l’existence réelle, de la véracité de mon système.

La toile devient construction, devient un agrégat d’ensembles de réponses, analogues à des lois mathématiques. Mais bientôt, une nouvelle chose arrive. L’édifice se mue en autre chose.

Un jour, je me suis installé sur la pointe de la tour de mon édifice. Si, assis de la sorte, enveloppé par les nuages, j’examine ces ensembles de réponses de plus près, infiniment satisfait de leur cohérence, de leur interconnexion mystérieuse, je constate une chose étonnante: ma propre construction, sur laquelle je repose, née de mes réponses, prend vie. Les nuages autour de moi, les quelques arbres entourant l’édifice, les rues, les passants : ils n’existent plus pour eux, en eux ; ils sont l’expression même des ensembles de réponses que j’ai données. Une éclaircie me permet de voir le soleil : c’est comme une illumination. J’ai l’impression d’avoir découvert une loi chimique, imprégnant, oui, façonnant, organisant, dirigeant le monde. Je continue, mentalement, à scruter mes ensembles de réponses ; ces ensembles, je les raccorde entre eux, à un degré plus abstrait encore. Et il arrive alors que je constate que ce n’est apparemment pas moi qui les raccorde, non, ils bougent, se meuvent sans que j’aie à les toucher ; ce sont eux qui se cherchent, s’enlacent, se rejoignent. Preuve, s’il en faut, que j’avais bien vu, qu’en effet, ce que je décrivais, construisais, était réalité. Je constate: les ensembles se soutiennent mutuellement, l’un étaie l’autre, l’appelle à la vie, l’éclaire, le confirme ; ils se réorganisent, s’érigent, se hiérarchisent, et les voilà qui, tous ensemble, miraculeusement, comme on dit, au lieu de former un édifice (chose trop vile, trop matérielle, bien qu’indispensable pour les mener à leur vraie vie) à un niveau virtuel, impalpable, s’engrangent, selon une mécanique qui leur est propre, se mettent en branle, semblent ‘fonctionner’.

C’est le point de basculement: tout s’anime, tournoie ; les questions, agglutinées dans le cadre préliminaire, ont généré un programme. Programme d’une cohérence tellement parfaite qu’il m’ébahit ; il semble avoir préexisté à mes recherches. Fier, suffisant, autonome, il se détache des questionnements antérieurs qu’il oublie et méprise et agit par sa propre volonté. Le système a dépassé le stade des tâtonnements visant sa construction ; il me renie ; il s’affirme comme existant à part entière ; il a créé son propre rouage, son propre mode de fonctionnement d’ordre abstrait, de loin plus élevé que celui d’une piètre mécanique ; à mes yeux, il est non seulement cohérent et réellement existant mais supérieur à chaque mécanique que j’aurais pu imaginer, et efficace.

Il est efficace parce qu’il me donne l’assise nécessaire pour soit élaborer une théorie sur base de ce programme, soit pour appliquer ce programme à ma vie réelle, voire lui demander d’y appliquer ses vues, de me les imposer, de me guider dans mes choix, mes opinions sur la réalité : ce que j’ai crée, issu de plusieurs chaînes de questionnement, devient créateur d’un système qui me séduit, m’attire, m’appelle, auquel, de plein gré, je me soumets. Je suis ébloui par ce que j’ai construit ; je redescends ; et l’édifice, en ouvrant ses portes, en me faisant entrer, en me préparant des pièces dont j’avais oublié l’existence, toutes transformées par un mécanisme qui m’échappe en autant de demeures dont les parois sont tapissées de questions et de réponses (celles que j’avais posées et auxquelles j’avais répondu mais dont j’ai oublié la majeure partie), comme autant de formules secrètes qu’elle me dévoile, non seulement me protège, m’instruit, mais m’héberge, me couve, me nourrit. Ces pièces, j’y dors, j’y vis. Je suis émerveillé et subjugué par mon propre système, qui revêt un degré de réalité qui me surpasse et me porte, m’englobe et dont j’ai fait, moi seul, homme choisi, élu, l’heureuse découverte.

La grille de lecture disparue

Je regarde l’écran noir de mon ordinateur: le voilà éteint. Mais dès que je l’allume, il fonctionne selon un programme que j’y ai installé et que cependant je ne vois pas: mon cadre préliminaire mental. L’écran noir cache mon propre regard sur les choses, regard directeur, regard antérieur aux images que je vois en allumant mon ordinateur. Je suis aveugle face à ce que j’ai moi-même généré (j’en ai perdu conscience), et ce programme dont j’ignore le mode de construction m’aveugle à son tour, car, si j’allume mon ordinateur et que ce programme se met en marche, à l’instar de ce qui se passait au niveau des questions et des réponses, il réduit mon champ de vision (et donc le nombre d’options possibles) et m’empêche par exemple d’utiliser, voire d’envisager ne fût-ce que la possibilité de l’existence d’options que ce programme ne possède pas ou n’a pas prévu. C’est un programme pratique, maniable, efficace, qui semble m’offrir une vie globale sur la réalité (il est devenu plus que photo : il est photo qui génère une réalité), alors qu’il ne m’en offre qu’une image réduite.

Ce programme caché, j’y souscris inconsciemment, parce qu’il m’offre une structure pratique et viable qui répond à mes questions vitales concernant la vie, la mort, l’espace, le temps qui découlent de mes choix binaires. C’est en quelque sorte une grille de lecture donnée de la réalité mais écrasée sous toutes les autres grilles de lectures secondaires qui, bien qu’elles puissent paraître indéniables, vraies, seules praticables, ne trouvent appui que sur la grille de lecture de base qui, elle, n’a qu’une seule vérité: celui de mon esprit qui questionne ; de ma marche vers la structuration de mon monde; cette marche-là, non une autre, qui aurait débouché sur un autre programme; marche qui me fait traverser un champ vaste de questionnements successifs, pas à pas oubliés.

En d’autres mots, j’ai abouti à la fin de ma propre recherche de sens en réorganisant - tout en marchant, tout en questionnant et en répondant, en catégories compréhensibles, si possible clairement hiérarchisées : mes ensembles de réponses - la perception du monde dans lequel je suis. Perception qui à mes yeux est non seulement perception mais image parfaite voire traduction fidèle, abstraction véridique de cette réalité dans laquelle j’allais marchant et questionnant.

J’ai l’impression de changer le paysage qui se trouve devant moi en retravaillant son image ; et cette image, à son tour, me transforme. La réalité se trouve transformée, si pas malmenée par ma perception - abus de perception que j’oublierai complètement lors de l’agencement de mon système que je grefferai sur mon programme Windows (par exemple en y installant un programme de traitement de texte), et qui fera de même.

Premier exemple : le cadre préliminaire de la mystique chrétienne

Examinons maintenant, à titre d'exemple, un cadre préliminaire issu de ces multiples "chaînes de questionnement possibles" dont j'ai parlé dans les chapitres précédents.

Dans la tradition chrétienne mystique, le cadre préliminaire mental et dont on ne pourra dévier, se présente ainsi:

1. l’homme est composé essentiellement de trois éléments : corps, âme (individuelle), esprit ;
2. l’espace est structuré en trois parties également : terre, sous-terre (‘enfer’), l’espace au-dessus de la terre (ciel) ;
3. le temps, quant à lui, est fixé dans un cadre linéaire, avec un début (la création), un laps de temps défini (l’histoire du salut), et une fin future (le Jugement Dernier), suivie de l’éternité.

Cette ‘éternité’ est à nouveau une sorte de ‘temps’, mais sans matérialité, où toute chose retrouve sa nature primordiale d’avant la chute d’Adam. (La thèse d’une matérialité du corps cependant, après la résurrection, avait été avancée par Origène et est encore professée dans la confession de foi. On retrouvera cette même matérialité de l’au-delà dans les représentations de la vie après la mort des premiers siècles du christianisme et, à nouveau, du dix-neuvième siècle: l’au-delà y est une vie terrestre améliorée, édulcorée, et prend les traits d’une société utopique, basée sur l’équité et l’égalité, mais à laquelle on n’accède qu’en poussant la porte de la vie vertueuse et croyante : l’au-delà comme la continuation, mais avec un ‘upgrade’ important, spiritualisant, de la vie ici-bas.)

C’est avec le corps que je vis dans ce monde-ci, ayant été créé du néant par Dieu (tout comme il a créé la matière et instauré le temps en créant cette matière) ; c’est avec l’âme que je peux, par moments, échapper à ce monde empirique à travers une extase, et atteindre le ciel ; c’est cette âme aussi qui survivra à la mort de mon corps; et c’est au ciel (au-dessus du monde donc ou dans un espace délesté de sa matérialité actuelle), que, plus tard, je vivrai éternellement, après avoir quitté ‘mon enveloppe charnelle’ et en revêtant mon habit original, c’est-à-dire : étant devenu ‘esprit’ comme Dieu.

Il va de soi que cet espoir d’une vie éternelle, de type spirituel, dans un espace spécifique, appelé ‘ciel’, découle d’une autre série de questions binaires sur l’existence de Dieu et sur la répartition des dimensions matérielles et spirituelles de l’espace et du temps. Là aussi, j’ai opéré une dichotomie entre corps et esprit, qui se reflète dans la distinction entre dimension matérielle et spirituelle. Ou plutôt, j’ai introduit des distinctions dans les catégories du temps et de l’espace et j’ai, de même, imaginé des distinctions dans l’anthropologie humaine, afin de répartir différents éléments de l’être humain dans les cases données du temps et de l’espace ; en les déplaçant comme les pièces d’un puzzle, je leur ai assigné une place qui leur correspond et qui me donne une vue cohérente, satisfaisante sur les catégories du temps et de l’espace et de la place qui m’y revient, moi, créature de Dieu – place qui, ne l’oublions pas, garantit, avant tout, ma survie après la mort, sous quelque forme que ce soit.

Une suite donnée de questions et réponses a donc débouché sur plusieurs ensembles de réponses, traitant de l’espace, du temps, de Dieu, de l’homme et qui, raccordés d’une certaine façon, m’offrent le récit suivant, cohérent et qui devient ‘efficace’ car il me donnera une feuille de route pour ma vie et ma mort, dans toutes les dimensions dans lesquelles je les situe : après avoir été ‘néant’, j’ai été créé, et j’ai été pur ‘esprit’ (lors de mon existence, dans la figure d’Adam, dans un monde spirituel d’Eden) ; de là que, en mourant, je redeviens l’esprit que j’étais. En d’autres mots : j’aboutis là où j’avais démarré (le but répond au début). Ma vie ici-bas est passage dans la matière, revêtu de l’habit de mon corps, renfermant mon âme et mon esprit. De plus, comme Dieu est esprit, en mourant, je rejoindrai la dimension ‘spirituelle’ où je me retrouverai avec Dieu, ce même Dieu qui m’a créé et qui est le début et la fin (en fait: la finalité) de ma vie sur terre, dans cet espace et ce temps-ci.

Seule remarque à faire : le but rejoint le début, mais avec une amélioration de sa qualité (on est consciemment avec Dieu, alors qu’au début on ne l’était pas) ; et on peut se demander pourquoi il fallait passer par l’épreuve de la matière pour rejoindre l’esprit dont nous étions issus (réponse : le mal nous a induit en erreur). Le temps se déplie, devient matière, espace, j’y prends place, le temps change de face, j’y retrouve une autre place, d’une autre nature, meilleure que celle qu’on m’a attribuée dans la vie ici-bas, meilleure même que celle que j’avais lorsque je me croyais au paradis: là, j’étais heureux, sans le savoir ; je vis maintenant, malheureux, prisonnier de l’espace, du temps, du mal ; et je vivrai heureux, esprit, éternellement.

Si j’accepte toutes ces réponses à mes questions, et leur interrelation, j’ai là mon cadre mental préliminaire, qui guide mes pensées et mes actes dans le monde concret. Et dans cet exemple-ci c’est, globalement, le cadre mental préliminaire chrétien dont j’ai, en quelques mots, essayé de démontrer le mode de construction. Construction qui s’effectue sur base de mes choix binaires, en m’éloignant le plus que possible d’autres chaînes de questionnement, qui m’auraient guidé vers d’autres cadres mentaux préliminaires appartenant à d’autres systèmes sensifiants et ayant, aux yeux de ceux qui les ont créés, un degré de cohérence et de véracité similaire.

Le jeu des tensions. Premier exemple : union, fusion

Les ‘tensions’, présentes déjà dans les questionnements aboutissant à la construction du cadre préliminaire mental, se répercutent sur tous les niveaux suivants. Elles se font jour, par exemple, au-dedans de la structure intermédiaire entre le cadre préliminaire et le système qui en découlera. Ces ‘tensions’, alors, émanent des expériences ou des réponses qui surgissent tout au long d’un vécu humain, ou lorsqu’un cadre donné, accepté par une culture, devenu le cadre préliminaire d’une croyance, suite à l’évolution de la société, de la science, une expérience personnelle, ou quelque raison que ce soit, est remis en cause.

Cependant, il est absolument nécessaire de préciser que la tension est déjà présente dans le cadre préliminaire : elle est symptomatique d’une lacune ou d’une contradiction au-dedans de ce cadre mais ne refait surface que lors de l’élaboration et la mise en pratique du système qui en résultera. Car, souvent, au niveau du cadre préliminaire, les tensions sont effacées ou tout bonnement niées au profit de la cohérence.

Voyons maintenant comment peut surgir une tension au-delà du cadre préliminaire mental.

Je peux estimer (en reprenant le schéma chrétien) qu’entre Dieu et moi, il y a une différence d’ordre ontologique : il est mon créateur, je ne suis que sa créature. Mais en recherchant l’unité avec lui, je me rends compte que j’arrive à une fusion : alors, en quoi Dieu et moi différons-nous ? L’expérience d’unité sans différence bute contre le cadre mental préliminaire ; en reprenant l’analogie avec l’informatique : le programme de traitement de texte s’avère insuffisant pour me permettre de ‘dicter’ un texte au lieu de l’écrire. Est-ce la faute à ce programme? Non, c’est dû au système MS-DOS, qui ne permet pas cet outil et qui, surtout, a été conçu en partant de l’idée sous-jacente que l’on ne dicte pas un texte, mais qu’on l’écrit. Pour le dire plus clairement encore : j’ai moi-même façonné le système MS-DOS, et j’en subis les conséquences. Je me suis moi-même, en créant mon cadre préliminaire mental, interdit de vivre une fusion avec Dieu.

En retournant vers l’expérience de Dieu: le cadre préliminaire mental a été basé sur l’idée de la distance infranchissable entre Dieu et l’homme; ce qui rend mon expérience de l’abolition de cette distance problématique ; d’où la tension, au niveau du système, entre : union – unification, l’union étant comprise comme fusion, l’unification comme ré-union de deux éléments ontologiquement différents (l’homme et Dieu, Dieu restant toujours supérieur à l’homme).

En lisant les textes de mystiques chrétiens, je vois le terme ‘unification’, mais je sens qu’il s’agit d’union ; c’est que l’auteur, craignant de sembler douter du cadre préliminaire, s’exprime dans des termes respectant le schéma, alors qu’il parle d’autre chose. D’autre part, je vois d’autres mystiques ou théologiens qui proclament l’inviolabilité du principe de l’unification, et qui estiment ‘fautifs’, voire ‘hérétiques’ ceux qui prétendent pouvoir arriver à une fusion avec Dieu. D’où provient cette ‘hérésie’ ? Du fait que ces ‘hérétiques’ s’estiment l’égal de Dieu, ou même semblent l’effacer du schéma; or, Dieu – comme le dicte le schéma tel qu’il est fixé dans le cadre préliminaire mental - est le créateur, précède toute chose et est infiniment supérieur à la créature.

Tous deux respectent le schéma, mais celui qui jure par le schéma nie l’existence de la fusion, même si elle est prouvée par l’expérience, l’autre combine ce cadre mental préliminaire (le schéma cognitif donné, limitatif) avec sa propre expérience qui transcende et englobe le cadre donné.

On a là un exemple frappant d’un cadre, devenu système, et qui, bien qu’il prétende décrire une réalité, en fait impose une perception de la réalité, perception née de choix tout compte fait aléatoires et qui n’ont donc aucune validité prouvée. Perception qui logiquement, tôt ou tard, se trouvera infirmée ou pour le moins remise en cause car contestée par l’expérience personnelle ou dès qu’une autre vue sur la réalité s’imposera – vue qui, alors, ne s’accordera plus avec les présupposés inclus dans le cadre préliminaire.

D’autres options pour échapper à cette aporie, au-dedans même de cette tension, sont possibles. Dans la mystique chrétienne il existe des mystiques pour qui la fusion, voire l’identité entre Dieu et l’homme n’est pas problématique. Opinion qu’on retrouve chez les théologiens (et qu’on peut à juste titre nommer mystiques) des premiers siècles du christianisme, et précisément chez les Pères Grecs. Nourris d’une autre théologie (la théologie apophatique), d’une autre lecture de l’évangile, ils ont tendance à rechercher l’apothéose de l’homme : son vrai but, son destin est précisément sa divinisation, c’est-à-dire sa ressemblance la plus poussée possible avec Dieu ; car, dira-t-on, en s’inspirant de la création de l’homme, décrite dans la bible, l’homme est créé ‘à l’image et à la ressemblance de Dieu’.

Cette approche s’avérera d’autant plus facile, pour certains d’entre eux, en particulier Grégoire de Nysse, du fait qu’elle se base sur la théologie apophatique, telle qu’elle sera résumée quelques siècles plus tard par Denys de l’Aréopagite, et qui prône l’impossibilité de connaître Dieu tel qu’il est vraiment. Dieu ‘en soi’ dépasse tout entendement. Il faut se diriger vers Dieu avec amour, mais en lâchant toute tentative de l’appréhender d’une façon sensible ou rationnelle. On le trouve là où tout est dépassement, aveuglement, éblouissement  par ce que Dieu est dans son essence, jamais saisissable, toujours fuyante. Le vrai Dieu, affirme Grégoire de Nysse dans sa ‘Vie de Moïse’, est celui qui s’enfuit ; on ne le voit que de dos ; enveloppé dans un nuage qui nous le cache, il échappe à notre désir de l’appréhender par la connaissance. Nous devons, à cette approche, une œuvre anonyme du 14e siècle, professant les mêmes idées, et appelée : ‘Le nuage de l’inconnaissance’.

Cette approche trouvera sa continuation, avec plusieurs siècles d’intervalle, dans la mystique essentielle du moyen âge. Elle doit son droit d’existence, du temps de Grégroie de Nysse, au fait que la religion chrétienne est encore à la recherche de son système ; les interprétations sont flottantes quant à son cadre préliminaire mental. On est au temps de grands conciles qui débattent des grandes questions théologiques et qui se prolongeront jusqu’au quatrième siècle. On verra deux branches importantes surgir des questionnements théologiques de ces siècles : d’une part, l’église occidentale (représentée par Augustin, qui fixera le cadre préliminaire de l’orthodoxie chrétienne), et qui reprendra, avec peu de modifications, le système que je viens d’esquisser plus haut ; et, d’autre part, l’église orientale, qui s’alignera sur les vues des Pères Grecs. On a là une illustration intéressante des différentes ‘branches’ qui peuvent émaner d’une série de questions lors de la mise en place d’un système ; les systèmes de l’église occidentale et orientale ont beaucoup de points en commun, mais prendront différentes directions sur base de certaines réponses dans le cadre préliminaire mental ; je viens d’en indiquer une : la divinisation possible de l’homme.

Quelles autres possibilités a-t-on pour résoudre la tension ‘union/unification’, c’est-à-dire, l’opposition, voire l’exclusion réciproque entre cadre donné et expérience vécue dans la mystique chrétienne ? On trouvera une autre solution quelques siècles plus tard, et précisément dans cette mystique essentielle du moyen âge, grandement redevable de la théologie apophatique.

Elle avancera qu’il faut à tout prix respecter le cadre mental préliminaire – mais qu’il faut, à tout prix aussi, le transcender à un certain degré, sans pour autant le nier. Aussi, la mystique essentielle chrétienne postulera-t-elle l’utilité des ‘moyens’ (entre autres : la dévotion) pour arriver à l’union avec Dieu, du moins au début du parcours spirituel ; mais, dira-t-elle, dès que le spirituel a progressé, il est indispensable de relativiser, voire de lâcher ces moyens, qui pourtant au début étaient impératifs. C’est là déjà une autre option, d’un degré plus raffiné : on ne nie pas le cadre préliminaire, mais on n’accepte ses présupposés et injonctions que jusqu’à un certain point, pour ensuite les lâcher.

Dans cette mystique essentielle l’apport de la mystique apophatique des premiers siècles est important : celle-ci déclare que l’on ne peut parler de Dieu vu qu’il est, en soi, insaisissable, inexprimable. Selon la mystique essentielle, qui précise cette donnée, il l’est à plusieurs égards : aucune définition ne peut le saisir, car elle le réduirait à ce qu’il n’est pas, à nos concepts de ce qu’est Dieu. Aucune affection, aucune dévotion non plus ne peut le saisir, car ce serait l’emprisonner et le rapetisser à nos modes d’amour et de dévotion en nous méprenant sur ce qu’est la vraie dévotion, celle-ci ne désirant pas imposer son mode d’aimer ou d’approcher Dieu à ce même Dieu ; au contraire, elle doit être disposée à lâcher toute prise pour faciliter la vraie emprise de Dieu sur l’âme : l’émotion, et son corollaire, la dévotion, fruit du sentiment, s’effacent ; jusqu’au désir de se détacher de Dieu, de lâcher toute emprise, tant qu’il recèle la moindre parcelle de vouloir propre ou n’est qu’une manœuvre pour arriver à Dieu par une méthode supposée efficace, d’une façon détournée donc, doit être traité avec méfiance.

La mystique essentielle prône le dépouillement radical, et à tous les niveaux de l’anthropologie humaine, pour arriver au désert intérieur, où le ou la mystique rencontre Dieu dans sa vacuité, c’est-à-dire dépouillé de toutes les façons de penser, de sentir et d’aimer humaines qui lui sont étrangères. C’est là, comme chez les Cappadociens, dans la vacuité intérieure de l’esprit humain, que l’homme, selon la mystique essentielle, s’unit à Dieu, en devenant comme lui : il est d’un même vide, regorgeant de ce que Dieu est en essence, échappant à toute catégorie d’appréhension humaine. On a donc, là aussi, progression en étapes (en respectant le cadre mental préliminaire, puis, en le lâchant) vers une similarité, d’autres diront : identité avec Dieu.

D’autres solutions encore, à première vue différentes mais en fait analogues, sont envisageables. L’on peut se borner à essayer d’expérimenter les différents degrés d’unification avec Dieu, en argumentant qu’il faut au préalable arriver à l’union interne, psychique, personnelle, avant de pouvoir atteindre l’unification avec Dieu. C’est ce que feront certains ‘spirituels’ d’aujourd’hui, effrayés par les déviances des mystiques des siècles passés, ou plutôt induits en erreur par l’idée, trop répandue, que mystique est automatiquement, et particulièrement la mystique chrétienne, synonyme d’extase, de transe, de visions, de phénomènes surnaturels et plus précisément encore exutoire rêvé d’êtres souffrant de psychopathologies diverses.

Certains ‘spirituels’ contemporains prônent donc, en adeptes de la psychologie moderne (invention, à vrai dire, du vingtième siècle) qu’il faut d’abord avoir un ‘ego’ sain (‘unifié’), et de là, solide, comme base, avant de s’aventurer dans la découverte du spirituel. Il faut construire le ‘soi’ (le ‘moi’), le rendre stable, équilibré, avant d’ensuite s’en détacher.

Car, dira-t-on, sinon on risque de projeter ses propres failles personnelles, comprises dans le ‘moi’ (narcissisme, soif de puissance, désir de dolorisme, report de ses propres manques sur l’objet désiré, dépendance d’émotions fortes, telle l’extase) sur l’expérience spirituelle : on la souille, la dévalorise, la défigure par son ‘ego’.

En fait, cette approche, à première vue différente de celle de la mystique essentielle, la rejoint déjà par le seul fait qu’elle prône, elle aussi, un dépassement d’un cadre pour en atteindre un autre, situé à un niveau plus élevé. Et on s’aperçoit immédiatement qu’il s’agit, tout comme chez Grégoire de Nysse et dans la mystique essentielle, d’effacer le ‘moi’, trop prompt à imposer ses catégories de pensée et de sentiment trop limitées à ce qui le surpasse ; d’où la nécessité, en termes modernes, de ‘se défaire du moi’, de ‘détruire l’ego’, après cependant l’avoir construit ou reconstruit ; la mystique essentielle, elle, parlera, littéralement, de la ‘vernichtung’, la ‘néantisation’ de l’homme mystique, préalable nécessaire à l’entrée dans le désert de la vacuité. Voilà donc les deux similarités qui sautent aux yeux. Sauf qu’ici, c’est la psychologie personnelle (dont les vues sont actuellement acceptées comme vraies) qu’il faut transcender.

Cette troisième solution, plus moderne (et où donc la psychologie moderne a sa place), s’intéresse à deux formes d’unité : l’unité avec le divin (ou le spirituel) et l’unité personnelle (celle de l’homme). Elle procède, elle aussi, d’une dichotomie, mais a remplacé le religieux stricto sensu par le psychologique. Le réel est étagé, comme dans la religion, mais les deux étages ont un contenu différent.

En agençant ses points de vue sur l’homme (concrètement : en plaçant l’unité avec la dimension spirituelle à un degré plus élevé que l’unité dans l’homme) la spiritualité moderne hiérarchise à son tour, et elle prône un autre cheminement pour arriver à l’unité ultime et souhaitée.

Résultat : on a trouvé une solution à la lutte entre deux ‘unités’ (celle, psychologique, et celle, spirituelle) – solution qu’on était bien obligé de trouver vu que ces deux unités sont déjà présentes comme deux entités différentes dans le cadre préliminaire mental. Si la tension n’était pas déjà présente dans ce cadre, on n’aurait pas dû trouver une solution et on n’aurait pas abouti à précisément cette solution-là.

Pour le dire crûment : on n’aurait pas dû faire le détour de la construction et du dépassement du ‘moi’ pour arriver à l’union avec le ‘plus que moi’ si le ‘moi’ n’avait pas eu cette importance capitale dans la pensée moderne, toute imprégnée de psychologie personnelle. Ces deux catégories étant déjà fournies et ayant créé une anthropologie de l’homme d’ordre psychologique qui pourrait rentrer en conflit avec un niveau plus élevé, il faut imaginer un moyen pour les intégrer dans un cadre que l’on veut spirituel.

Il s’est passé exactement la même chose dans les deux exemples précédents (Pères Grecs ; mystique essentielle), mais dans un cadre non pas psychologique mais théologique ; là, l’homme doit se défaire de tout ce qui lui est propre comme créature pour accéder à son créateur. Il doit se ‘décréer’, se dessaisir de sa tendance à vouloir pourchasser, posséder la réalité, et Dieu, comme le fait, par nature, toute créature. La créature des premiers siècles et de la mystique essentielle, le ‘moi’ théologique est devenu ‘moi’ psychologique ; mais le mécanisme est le même, seul le langage a changé ; et la procédure (dépassement, soit du statut de la créature, soit du ‘moi’, au sens psychologique moderne) est identique, elle aussi.

Ici, à nouveau donc: choix, options, mais à un niveau plus sophistiqué.

L’importance de l’enjeu (‘la fusion avec Dieu est-elle envisageable oui ou non?’) ne doit pas nous faire oublier le ‘mode’, la procédure selon lesquels l’on trouve des réponses, des solutions aux problèmes posés par les tensions provenant du cadre préliminaire. Le questionnement jamais ne s’arrêtera; la quantité d’agencements et de réorganisations possibles du cadre préliminaire, afin d’en faire un système satisfaisant, et répondant au besoin d’une personne ou d’une époque donnée, caractérisée par l’irruption et l’éclosion d’une nouvelle approche de la réalité matérielle, psychique ou spirituelle, est illimitée, elle aussi.

Il est cependant tentant (mais difficile à prouver) de dire que, bien que les définitions et la terminologie varient, les schémas de base pour remédier à certaines tensions restent, en essence, inchangés, et se retrouvent d’ailleurs, avec évidemment des différences capitales, dans d’autres systèmes non-chrétiens, dès qu’ils ont à remédier à des tensions similaires ; là aussi, on a l’impression qu’il y a pour ainsi dire des réponses programmées, ou tout au moins une série de remèdes limitée ; ceci à un niveau abstrait, ce qui n’empêche pas que, sur le plan concret, dans leur terminologie et leur pratique, les remèdes aient des apparences très différentes. Il y aurait, là aussi, une étude à faire : comment, dans l’immense variété des remèdes possibles aux tensions données, cachées dans le cadre préliminaire, déceler les variantes dont le schéma de base, le procédé, dépouillé de ses formes contingentes, est similaire ? Étude d’autant plus intéressante, étant donné que les deux tensions dont nous parlons ici (union/fusion ; grâce/libre arbitre) se retrouvent dans presque tous les systèmes philosophiques ou religieux, mais souvent masquées par une autre terminologie.

Le jeu des tensions. Deuxième exemple: la grâce, le libre arbitre

Examinons maintenant une autre tension : grâce – libre arbitre. Si j’estime l’autre monde (spirituel, divin) comme le vrai monde (et donc non pas le monde empirique), et si j’ai postulé l’existence d’un Dieu créateur appartenant à cet autre monde et influençant ‘mon’ monde, mes actes personnels sont régis par cet autre monde, par ce Dieu ; je vis dans l’attente, ou du moins dans la dépendance de la grâce. Toutefois, si j’estime qu’il y a interrelation et réciprocité entre ces deux mondes, le centre de gravité ne se trouve plus dans cet autre monde: il s’en éloigne, rejoignant, ne fût-ce qu’en partie, mon monde à moi. De là aussi: la possibilité que j’en vienne à accentuer l’importance de mes propres efforts, tout en  respectant l’importance accordée à la grâce. Et, suite à ce dernier choix, je décide de requalifier la relation entre grâce et libre arbitre. Ainsi, Augustin dira : ‘Dieu couronne ses propres mérites, à travers nos efforts.’ Il signifie par là : même nos efforts sont un effet de la grâce. Il faut s’efforcer pour aimer Dieu, mais tous nos efforts (même si nous ne le savons pas) découlent déjà de la grâce de Dieu.

C’est là un équilibre entre libre arbitre et grâce.

En revanche, les pélagiens et les semi-pélagiens diront, en gros : ‘Grâce à nos propres efforts nous pouvons atteindre Dieu ; où, sinon, se situe la liberté humaine ?’ C’est là un choix pour le libre arbitre, qui, au vu de ceux qui prônent la primauté de la grâce, heurte leur schéma et est inacceptable, parce que il s’effectue au détriment de l’action primordiale de la grâce.

Dans les deux cas, à tout prendre, on joue avec deux mondes (l’un naturel, l’autre surnaturel) qu’on a déjà opposés l’un à l’autre, avant même que se pose la question de la grâce ; et on a rendu l’opposition entre ces deux mondes plus grande encore par la seule introduction de la notion de grâce, et par le fait qu’on ait placé cette grâce dans un autre monde, surnaturel, différent du nôtre et plus important que le nôtre. Une fois tous ces éléments mis en place, il reste à définir: comment cette grâce, provenant d’une dimension supérieure,  communique-t-elle avec nous, qui ne possédons pas cette grâce et appartenons à un degré inférieur de la réalité ? (C’est donc l’inverse du problème de l’union : ici, il s’agit de savoir comment la grâce nous atteint de l’autre rive, de l’autre monde ; dans l’union/fusion, la question centrale étant : comment arriverai-je à franchir, moi, la distance ontologique me séparant de Dieu, en suis-je seulement capable ? Une différence ontologique est ancrée dans une différence spatiale.)

Les solutions s’effectuent d’une façon à vrai dire prévisible: on établit une relation entre grâce, réservée au monde divin, et effort, réservé au monde humain; une fois ces données bien posées, nous voilà dotés d’assez d’instruments et de notions pour imaginer et choisir une série d’options qui raccordent grâce et libre arbitre : ce seront les théories de la grâce divine. 

Les débats récurrents, souvent obscurs et âpres, menés au cours de l’histoire de la religion et mystique chrétiennes, tels ceux concernant l’hêsychia des Pères Grecs, le protestantisme, le quiétisme, mais tout aussi bien concernant certain(e)s mystiques, appartenant aux deux courants fondamentaux de la mystique chrétienne, se concentrent, en fait, sur ce type de tensions. L’acharnement et l’opiniâtreté avec lesquels ils ont été menés, découlent du fait que les choix, au-dedans de ces tensions, impliquent l’acceptation ou la redéfinition de la structuration du temps de l’espace et de l’homme dans le cadre préliminaire mental. Ces débats suggèrent, en d’autres termes, la possibilité de l’existence d’un autre programme MS-DOS concurrentiel avec le programme donné, et risquant d’empêcher le bon fonctionnement du système utilisé jusqu’alors et qui était greffé sur, et donc dépendant de ce même programme MS-DOS. Ce qui ne semble, à première vue, qu’une discussion superficielle, est perçu comme une atteinte à la légitimité du cadre préliminaire mental et est, avec raison, combattu comme telle par ceux qui s’opposent aux nouveaux choix.

Ainsi, les semi-pélagiens diront qu’Adam n’a pas perdu sa liberté lors de sa chute, Augustin qu’il a perdu sa liberté authentique, en sauvegardant son libre arbitre. Selon certains courants protestants, cependant, Adam a perdu toute sa liberté, y compris le libre arbitre.

Ce sont là trois options différentes au-dedans des multiples choix possibles quant à la tension grâce – libre arbitre, ce libre arbitre n’étant rien d’autre (en dépit des doctes explications qu’on en donne, puisées dans la théologie) que la capacité humaine d’agir selon sa propre capacité, et donc d’être capable de faire un effort pour soit tendre vers et accepter, soit s’opposer à la grâce.

Si l’on choisit la dernière option (protestante), l’homme est complètement à la merci de la grâce, et est déterminé par la grâce de Dieu, en dépit de ses efforts. Il n’a aucune garantie que ses efforts, fussent-ils surhumains, soient occasionnés ni couronnés par la grâce. Il doit douter de sa vie actuelle, et de son salut dans sa vie future (après la mort).

L’importance de ces choix est donc capitale. Ces choix définissent ou redéfinissent le cadre mental préliminaire, la ‘doctrine’ de la religion, la philosophie (le système MS-DOS), et, à la fois, ils s’expriment sur le sens de la vie, les possibilités de survie, la capacité d’influer sur son propre sort dans cette vie-ci ainsi que celle de l’au-delà, sur l’explication du mal, le but du monde, de la vie humaine en général, en d’autres mots : ces choix définissent la raison d’être existentielle de la personne qui pose ces questions et y répond.

De plus, ils déterminent la conception du monde, de l’histoire : si tout est grâce, l’histoire aussi est grâce, et est déterminée par un Dieu dont je ne connais pas les intentions ni les actes futurs ni leur sens. Dans ce cas-là, l’histoire est comme le dévoilement progressif mais énigmatique de l’intention de Dieu. Je vis moi-même comme un élément du dessein de Dieu. Et je cherche, dans les écrits qui me révèlent ce Dieu, comment il projette de se faire dérouler l’histoire, si le monde aura une fin ou non, comment elle sera, quelle place j’y tiendrai, ce que je dois faire pour y appartenir et m’y maintenir. La question est donc d’ordre théorique (la légitimité ou la définition du cadre préliminaire) et d’ordre immanent et éminemment personnel (ma propre survie dans l’au-delà).

D’où : l’importance accordée au dessein de Dieu qui est exprimé à travers une ‘révélation’ et/ou l’exégèse de son dessein par les théologiens et/ou maîtres spirituels, à condition toutefois que révélation et exégèse soient engendrées par ou soutenues par la grâce. Ce qui soulève d’ailleurs une question épineuse : comment vérifier si la grâce est vraie grâce? Comment savoir si quelqu’un qui se prétend touché par la grâce, l’est vraiment ? Et comment s’assurer qu’une église, qui prétend être fondée par et basée sur la grâce divine, est vraiment en accord avec la grâce initiale de la création, de la révélation ? Et même, comment savoir si cette révélation est vraiment révélation d’ordre divin, en supposant qu’une telle révélation puisse exister ?

D’où la question possible : pourquoi donc cette grâce se révélerait-elle en un seul lieu, à un seul homme, un seul peuple, à un moment défini, et non pas en divers lieux, sous différentes formes, à plusieurs moments, espacés dans le temps? Et, partant, même si cette grâce semble accompagner un peuple ou une église au cours des siècles, en lui infusant à chaque fois une nouvelle révélation confirmant ou infirmant ou corrigeant les révélations précédentes, pourquoi donc le fait-elle, et pourquoi uniquement sous telle ou telle forme, à tel ou tel individu, à telle ou telle église ?

D’où une autre question encore : ne faut-il pas déterminer les sortes de grâce, et dresser une liste précisant minutieusement quand, où et pour qui et sous quelles formes – d’ordre temporaire et/ou permanent, naturelles ou surnaturelles – elles se font jour et/ou deviennent efficaces, tant dans le monde réel, matériel que dans les différents éléments de la personne humaine (corps, esprit, âme) ? Oui, dira-t-on ; ce qui donnera lieu à cette élaboration précise, minutieuse des sortes de grâce au sein de la religion chrétienne depuis le treizième siècle, et, à vrai dire, plus exactement (mais pas uniquement) dans le catholicisme, jusqu’à aujourd’hui.

Élaboration étonnante, produit admirable du génie humain de la classification, surpassant de loin les classements de Linné, mais qui, à son tour, repose sur une seule supposition, élevée au rang de doctrine: l’église qui se dit être ‘vraie’, ‘légitime’, quelle qu’elle soit, elle seule, est détentrice de la grâce divine, et a donc le droit de l’offrir aux humains, de la définir, d’en détailler les formes, de la sanctionner, si elle se manifeste chez un des siens ou chez autrui, comme étant vraie ou fausse. Tout, en d’autres mots, repose sur la grâce ; grâce qui a donné la révélation ; et l’église, une fois la révélation passée, en tant que dépositaire de la grâce, devient celle qui sur tout repose : son propre sort, le sort de l’individu appartenant à cette église, et de tout homme préoccupé par son salut et acceptant l’existence de la grâce.

On connaît la formule de Saint-Paul: si la résurrection s’avérait n’être pas vraie, alors, ma foi ne représenterait plus rien. En fait, on pourrait faire la même remarque concernant la grâce: si la supposition que la grâce (ou la révélation) a été uniquement donnée à telle ou telle église, à telle ou telle secte, à tel ou tel groupement d’hommes, de fidèles, si cette supposition s’avère être fausse, alors, sur quoi repose la doctrine de cette même église qui tire toute sa légitimité et son autorité de cette même et unique grâce ? Réponse à laquelle n’existe aucune réponse, car poser cette question, au-dedans de cette église, revient à remettre en cause la raison même de son existence, de sa légitimité et de sa mission ; on ne peut qu’approuver ou accepter ce que proclame cette église pour pouvoir y adhérer. On y entre par la foi ; celle-ci étant l’acceptation que tout l’édifice doctrinaire dans lequel on entre et qui nous accueille repose sur une grâce qu’il nous faut accepter, elle aussi : on n’entre dans l’édifice, s’y promène, s’y agenouille qu’en acceptant ses fondements.

Tout système (car toutes ces doctrines sont évidemment, dans notre analyse, perçues avec le désir de découvrir la genèse de systèmes en partant du cadre préliminaire mental) – tout système a la fâcheuse habitude de se dire inclusif, alors qu’en réalité il est hautement exclusif: il n’autorise à entrer dans son sein que celui ou celle qui accepte ses présuppositions, non seulement concernant le cadre préliminaire mental, mais, plus important encore, concernant le droit qu’il s’arroge de posséder la grâce de la connaissance de ce qu’est le monde, de ce que sont les mondes inconnus, derrière ce monde, de ce que sont l’origine et le but de ce monde, comment il se structure, à quoi il tend, de ce qu’est le salut et de ce qui ne l’est pas ; quiconque souhaite adhérer à un système se dépossède de son droit à son propre cadre préliminaire ; il le laisse sous le porche de l’église, du temple ; il cède au système auquel il adhère, et à lui seul, le droit de représenter un ‘système’ abouti, efficace et sensifiant pour sa propre vie et, partant, pour la vie ou la survie de toute l’humanité. La grâce, peu importe la forme sous laquelle elle se présente, est la pierre d’angle de chaque système.

Simone Weil aura une belle parole en disant : « Je me tiens sur le seuil de l’église ». Elle s’adressait à l’église catholique de son temps. Ce qui revient à dire : j’accepte ce que cette église proclame tant qu’elle est porteuse de la parole et le vie du Christ, mais, connaissant, adorant la philosophie grecque et y trouvant des preuves de la révélation avant même l’incarnation du Christ, voyant d’autres formes de révélation tout aussi valables dans l’hindouisme, dans le Bhagavad Gita, il m’est impossible d’accepter que l’église catholique, elle seule, détienne la grâce de la révélation. Ne pouvant accepter le fondement même de l’église, le rocher sur lequel elle est construite, il m'est impossible d’y entrer.

Les tensions sources de mésententes, malentendus, incompatibilités et inimitiés

Déjà, le cadre préliminaire réduit notre champ de vision, diminue le nombre d’options possibles ; il est la photo d’une réalité, non pas la réalité ; et sa cohérence ne prouve aucunement sa validité mais uniquement son habileté à cacher ses contradictions et tensions latentes ; le système qui en découle fait de même.

La tension grâce - libre arbitre par exemple engendre une série d’options subsidiaires, de précisions supplémentaires, peaufinées jusqu’à l’extrême, souvent ridicules et absurdes, aux ramifications inextricables mais qui néanmoins ont une importance capitale: elles aussi nous bloquent, nous aveuglent ; et, pis encore, elles ont des effets qui vont jusqu’au cœur des questions existentielles.

Si, par exemple, j’estime que tout dépend de la grâce, ma survie (dans l’après-vie) dépend de cette même grâce ; si j’estime que l’humanité tout entière (créée par Dieu, et dépendante de lui), est ‘pécheresse’ suite à la chute d’Adam, je suis ‘pécheur’ quoi que je fasse ; si, de plus, j’estime que soit je serai ‘sauvé’ (immortel, auprès de Dieu, grâce à sa grâce), soit je serai damné, par l’effet de cette même grâce, toute ma vie actuelle et future dépend de Dieu, et la crainte de ma damnation est plus forte, voire écrasante, paralysante, que l’espoir de mon salut. Et si j’estime que mon bonheur, l’accomplissement de ma vie réside uniquement dans le fait d’être sauvé, par cette seule grâce divine, souveraine et donc arbitraire, il est évident que ma vie, vouée à la recherche inlassable du ciel, du bonheur, revêt objectivement l’aspect d’une vie hantée par la vision de l’enfer, et devient, en fait, un enfer quotidien, oppressant, sans issue.

Le rêve du ciel de l’au-delà engendre l’enfer sur terre: une vie dominée par la crainte qu’après ma vie, en dépit de mes efforts, au lieu de me retrouver au ciel, je me retrouverai damné jusqu’à la fin des temps. Pour une personne qui croit à cette perspective du temps, et de l’action de la grâce, il s’agit d’une question de vie ou de mort.

De plus, ces choix ont des implications importantes sur d’autres domaines, entre autres sur l’autorité de la révélation et de l’église comme je viens de le démontrer, sur l’appréciation des arts, sur l’organisation sociale, politique.

Je fais volontiers la jonction entre religion, philosophie, mystique et autres sciences ou types d’organisation humaine : à mon avis, dans leur mode de structuration du temps, de l’homme et de l’espace, et quant à leur importance pour la vie individuelle et la conception de l’univers, ces formes de pensée émanent toutes de choix binaires, donnant lieu à la création d’un cadre mental préliminaire, se regroupant et s’organisant en ‘système’ (ou ‘doctrine’) qui est continuellement soit affirmé soit remis en question. Et, évidemment, si différentes personnes, en partant de réponses différentes aux choix binaires, structurent des cadres préliminaires différents, à partir desquels ils jugent de la légitimité ou de la viabilité d’autres cadres préliminaires et d’autres ‘systèmes’, les choses se compliquent.

De là, alors, émanent les discussions interminables, les luttes pour la primauté insolvables entre par exemple ‘religion’ et ‘sciences’. D’autre part, les différences supposées entre deux ‘cadres mentaux préliminaires’, entre par exemple, le cadre ‘catholique’ et ‘protestant’ ne sont souvent qu’illusoires : différents cadres préliminaires peuvent, au niveau des tensions, s’interconnecter, voire être identiques, mais le seul rajout d’un élément structurant peut donner l’impression à ses détracteurs qu’il a donné naissance à un système foncièrement différent.

Ainsi, les idées que j’appelle ‘protestantes’ (quant à la grâce – libre arbitre) ne se retrouvent que chez quelques personnages ou groupements protestants (d’autres ont d’autres attitudes concernant cette tension), mais elles se retrouvent, sous la forme telle qu’elle vient d’être décrite, aussi bien chez certains jansénistes du 17ième siècle, pourtant catholiques. Et si l’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que certaines figures mystiques emblématiques de l’époque médiévale professaient déjà certaines solutions similaires qui ne seront élaborées et poussées à l’extrême que quelques siècles plus tard.

L’éclosion de nouvelles solutions (ou options) n’est pas réservée à une seule période. Au même moment différents ‘systèmes’ peuvent être similaires dans leurs fondements, bien qu’apparemment ils paraissent différents; de même, certaines options, considérées à une certaine époque comme innovatrices, audacieuses, condamnées comme étant dangereuses, hérétiques, peuvent en fait avoir germé depuis des siècles dans le système qui aujourd’hui fulmine contre ce qu’il adorait ou promouvait la veille, ou dans des systèmes apparentés ou étrangers sans que, dans ces systèmes-là, elles n’éveillèrent le moindre soupçon.

Peut-être faudrait-il même oser ce constat étonnant: plus deux systèmes semblent être diamétralement opposés dans leur structure concrète, plus il y a de chances que leurs présupposés, qui ont donné naissance à leur cadre mental préliminaire, soient similaires ou analogues. Et cela ne vaut pas uniquement pour ce qu’on appelle communément des religions; cela vaut aussi pour d’autres ‘systèmes’, par exemple les sciences: certaines découvertes ont l’allure de révélations, et fonctionnent comme telles dans la genèse d’une discipline scientifique; certains écrits font figure de textes fondateurs, de ‘bible’ pour telle ou telle discipline universitaire, scientifique ou théorie politique ; de même, les critères, souvent rigides, méticuleusement répertoriés, utilisés pour définir ce qu’est une science et comment l’exercer, ne sont pas éloignés, selon moi, des critères utilisés pour définir ce qu’est une croyance ou une religion (ils sont différents, mais affirment, à chaque fois, la légitimité de la religion ou de la science concernée, imposent une vision du monde définie, et une pratique tout aussi clairement définie; de même, ils prônent l'emploi de certains outils, certaines méthodes, qu'on peut comparer aux méthodes ou moyens employés par la religion); et tout comme de nouvelles sectes naissent de certaines religions, et ensuite s’en écartent et deviennent religion à part entière, en se détachant de leur ‘religion-mère’, de même certaines disciplines scientifiques naissent au sein d’une science donnée et, après avoir esquissé un nouveau cadre mental préliminaire, s’autoproclament, non pas: branche d’une science, mais discipline scientifique à part entière et souveraine.

La mystique n’est pas religieuse, elle est partout

Cela peut paraître étrange que dans ce qui précède j’aie fait la jonction entre ‘mystique’, ‘science’, ‘politique, ‘organisation sociale’, surtout si l’on estime que la mystique est un terrain très restreint de la pensée humaine, sans lien intime avec le reste de la vie humaine et souvent plutôt une sorte de ‘niche’ précise, aux retombées limitées, au sein des religions. Cela est dû à notre conception dépassée de ce qu’est la mystique.

La définition de la mystique chrétienne, formulée par Thomas d’Aquin, fidèlement reprise par divers auteurs chrétiens contemporains, comme étant ‘une expérience directe et passive de Dieu’, n’est pas une définition de ce qu’est la mystique, mais une définition de ce que la mystique peut ou doit être au-dedans d’une structuration déjà donnée par le cadre préliminaire mental chrétien, et telle qu’elle aurait dû être généralement acceptée dans son propre temps, au vu de Thomas d’Aquin.

Certains auteurs contemporains la reprennent volontiers, croyant devoir défendre le cadre mental religieux chrétien et n’acceptant aucune altération de la définition de la mystique. Mais ils oublient que cette définition faisait partie du désir de Thomas d’Aquin de bien distinguer entre deux cadres préliminaires de son époque (la philosophie et la religion), et sert le but explicite de réserver à la religion la pratique de la perfection (que nous pourrions appeler : sainteté), et, au-dedans de la religion, elle isole le phénomène mystique dont elle accentue surtout le caractère ‘gratuit’, c’est-à-dire : sa dépendance de la grâce qui, elle, à son tour, se concrétise et s’extériorise par des phénomènes surnaturels qui, au fil des temps, et surtout par l’importance excessive qu’on leur a accordée au cours du 16e et surtout dans le catholicisme du 19e siècle, ainsi que dans les mouvements de renouveau du protestantisme depuis le 16e siècle, sont devenus, aux yeux du commun des mortels, les seuls critères de la mystique ; au point d’identifier la mystique, erronément, à ce qui n’en est qu’une forme possible dans les milliers de champs possibles de la définition de la mystique : l’expérience, souvent extatique, agrémentée de phénomènes surnaturels tels que le don de la vision, le don des larmes, la lévitation, les stigmates etc.

Il y a donc, dans la définition de Thomas d’Aquin, une volonté claire d’accorder le phénomène de la mystique avec des idées préalables concernant un cadre préliminaire mental donné, avec le désir d’esquisser le parcours idéal de l’homme chrétien (appelé à la perfection), et avec les nouvelles données fournies par la philosophie ; elle est, en d’autres mots, aléatoire, redevable de son temps, des intentions de celui qui a lancé sa définition, même si cette définition a dominé le monde catholique jusque vers la fin du dix-neuvième.

De plus, de nos jours, il est clair que ‘l’expérience’ en soi – autre critère mis en exergue par cette définition – n’est peut-être pas le plus important, et encore moins le seul critère de la mystique. Et cette définition s’avère tout à fait inutile si l’on considère que l’idée de Dieu que se faisait Thomas d’Aquin n’était déjà pas partagée par d’autres maîtres universitaires de son temps ni par ceux qui lui succédèrent et que, de nos jours, la conception d’un Dieu à l’image du Dieu médiéval est devenue pour le moins problématique.

L’on peut pousser les choses plus loin encore: il va de soi que, si l’on suit mon raisonnement, la réduction de la mystique au domaine uniquement religieux, n’a plus de sens, elle non plus. Ce faisant, on se laisse piéger par un système qui prétend être unique, révélé, alors qu’il n’est, après tout, qu’un des systèmes ayant la potentialité d’émerger des choix binaires qui l’ont créé. Bien au contraire: on reste campé sur des positions anciennes, découlant de choix anciens, alors qu’entre-temps de nouveaux choix, plus récents, ont bousculé ce parti-pris religieux, c’est-à-dire réductionniste à l’égard de la mystique.

La mystique (tout comme la philosophie et certaines formes de religion, et, en fait, tout type de pensée humaine), découle de choix binaires, s’agglomérant dans un cadre préliminaire mental, et fonctionne dans un champ de tensions, se trouve être handicapée par elles et parfois les transcende. Il me paraît plus sain d’analyser la mystique en partant de ce principe-là, afin de pouvoir l’analyser telle qu’elle est, sans la réduire à ce qu’elle n’est déjà plus et sans exclure de la mystique ce qui pourtant en fait partie pour la seule raison que nous avons du mal à lâcher un cadre mental préliminaire qui, en ces temps-ci, ne régit plus nos esprits et n’en est plus l’émanation généralement acceptée.

Et puis, cette approche de la mystique ne se limite pas aux formes superficielles de cette mystique, ni à sa nomenclature, qui peut varier, allant de spiritualité à religion en passant par mystique et même sainteté, perfection, ascétisme (termes typiques pour le système chrétien) ou d’autres termes, modernes, tel chamanisme, dons médiumniques, illumination, qui en fait, ne font que délimiter l’image qu’on a à certaines périodes de la structure du temps et de l’espace et des façons comment on peut leur donner un sens satisfaisant.

On se trouve à l’extrémité d’une branche, on cueille une seule feuille et on prétend pouvoir décrire la totalité de l’arbre et, même, le sol dans lequel il plonge ses racines ; on prétend, tenant cette seule feuille en main, pouvoir sonder la terre sur laquelle cet arbre se trouve, jusqu’aux antipodes, en jetant un regard perçant jusqu’à l’extrémité de l’univers, et cela sur base de cette seule feuille, de sa forme, ses nervures, sa couleur, qui lui sont propres et qu’aucune autre feuille ne possède, même provenant de ce même arbre ; c’est absurde. Il faut faire un chemin inverse: au lieu d’avoir la prétention de regarder au loin et de scruter les mystères de l’univers tout en fixant le regard sur une seule feuille, il faut étudier le sol dans lequel a pu s’enraciner cet arbre, et étudier la façon exacte, en extrayant quels éléments précis de ce sol, cet arbre a pu naître, ensuite étudier les branches, et finalement, la feuille. Tout en n’oubliant jamais qu’il existe de vastes forêts, peuplées de milliers d’arbres qui entre-temps ont déjà disparu et que d’autres apparaîtront, qui forcément un jour disparaîtront, eux aussi.

Il faut bien préciser quels sont les choix latents derrière les formes visibles de toute cette gamme de formes de la mystique : ce ne sont que des feuilles éparses, vouées à une fin certaine, sur certaines branches d’un arbre qui mourra. Il faut mettre à nu l’arborescence de la mystique et déceler ce qui fait naître un système, ou plutôt, ce qui lui donne la possibilité d’exister quelque temps pour ensuite disparaître à jamais ou être découpé, déchiqueté, absorbé par un autre système qui soit le piétinera, soit le mâchera, l’engloutira, le digérera, le transformera  et se proclamera son digne et unique successeur. Car c’est là aussi une façon plutôt barbare dont naissent les systèmes : ils se cannibalisent l’un l’autre.

Il faut casser la logique qui relie mystique à religion, les enserrant dans un lien indissociable, intouchable ; il faut mettre en parallèle plusieurs systèmes, à première vue ayant des buts et des modes de fonctionnement tout à fait différents, pour observer ce qu’ils ont en commun. Alors il s’avérera que leur mode de structuration est analogue, que dans la plupart des cas leurs tensions sont identiques. C'est là qu'il faut chercher. Tout le reste n'est qu'errance dans le monde fantomatique des formes superficielles. C’est un premier pas vers l’étude des systèmes et vers la relativisation de leurs buts, de leur prétentions à l’unicité, à l’universalité, qui se rajoute à l’étude de la genèse des cadres préliminaires mentaux et qui forme le point de départ pour s’interroger sur le but sous-jacent de tous ces systèmes (cela, je j’indiquerai dans le prochain chapitre).

Mystique, économie et politique: bonheur pour tous ici-bas

Qu’est-ce qui rend un système sensifiant et donc plus attrayant qu’un autre ? Le mot-clef de cette recherche de sens est l’unité. Ce sens, on le cherche avant tout pour soi-même, et en premier lieu pour trouver une réponse à la question : pourquoi est-ce que j’existe, si c’est pour avoir devant les yeux la certitude inéluctable que je mourrai ? Ce faisant, on explore le monde, et y découvre des dichotomies, vraies ou fausses, qu’ensuite on essaie d’atténuer.

De même, la politique occidentale actuelle nie l’existence du malheur et si elle l’accentue, elle la déplore et vise à la remplacer par le bonheur ; elle recherche l’équité (ou ne s’en soucie pas), prône la solidarité (en lui opposant – oh dichotomie! - l’inégalité), suggérant un ‘mal’ (de la société, d’une politique menée), proposant un ‘remède’, comme si elle se penchait sur un homme malade, ou en prise avec le mal, et qu’elle guérira en tant que médecin. De même, le Christ, dans une certaine tradition spirituelle, était considéré comme le ‘médecin’ de l’âme, et beaucoup de traditions spirituelles visent avant tout à ‘guérir’ l’homme des maux infligés par la société ou des erreurs qu'il commet suite à l'ignorance de son propre fonctionnement. La politique manie des notions sur le temps, l’espace qui donnent un sens à la vie ; elle jongle avec les notions du bien et du mal, propres à l'homme pris séparément ou l'homme membre d'une société, allant jusqu’à diaboliser – métaphore qui souvent traduit un vrai effroi, fondé ou non – ses opposants ; elle observe (d’autres diront : elle crée, exploite à son profit) des dichotomies qu’elle voudrait effacer.

Seule différence avec la plupart des religions: ce monde meilleur se fera dans un avenir proche ou lointain, et toujours dans ce monde-ci. La dimension surnaturelle, plus exactement l’au-delà, présent dans presque toutes les religions, a disparu; le firmament, l’empyrée s’effondrent, la musique des sphères ne résonne plus: le ciel descend sur le monde, l’enveloppe ; nous savourerons les délices de ce qu’était le ciel, bercés par les bienfaits d’une unité visible, réelle, sur terre, dans une vie ici-bas. Ciel qui remplacera l'enfer que l'homme porte en soi ou inflige aux autres.

Le ciel, naguère illuminé par le soleil radieux qu’est Dieu, s’est aplati : il est désormais le bonheur vécu dans le partage horizontal ; voilà ce qu’est devenu notre horizon rêvé : vu que les temples sont écroulés, que les cimes des églises ne pointent plus vers un monde réel mais ne sont plus que les restes d'une civilisation ancienne, la direction verticale s'efface; notre ciel se limite à la hauteur des toits qui nous environnent, il est aussi plat et sans intérêt que les toits des stations essence bordant les autoroutes. La politique, tout comme la religion, convaincue de son bien-fondé, du message libérateur qu’elle porte en soi, se veut universelle. Elle gémit, elle peine à mettre au monde un nouveau monde, teinté d’universalité. Universalité qui en réalité vise l’uniformité horizontale : tous seraient bien heureux s’ils pouvaient adhérer à la vérité que leur apporte tel ou tel courant politique ; elle se vante d’être porteuse d’un bonheur qui n’abolit pas la mort, mais, tout de même, nous place dans ou fait miroiter, comme une terre promise, un monde meilleur, pour nous, ou ceux qui naîtront de nous (et qui donc prolongent notre vie au-delà de notre mort). Ce monde relève de nous, n'inclut que nous - aucun ciel surnaturel en fait partie (sauf pour certaines franges de l'écologisme qui réhabilitent la terre comme planète-mère, le ciel et la couche d'ozone comme souffle géniteur : c'est le rétablissement de la transcendance, mais ancrée dans, coulée dans la matière, non dans le surnaturel qui est de facto immatériel).

La recherche actuelle de sens se traduit en une multitude de traditions qui portent des noms variés et sont perçus, par chacun, comme différents mais qui tous mènent à ce que chacun de ces systèmes définit comme étant ‘l’unité’, qu’il s’agisse de l’unité du corps et de l’esprit, de l’homme avec ses rêves de bonheur, de l’union de l’homme avec Dieu, de l’union de l’homme avec la vraie connaissance de ce qu’est vraiment le monde (trait commun aux religions et aux sciences : la frénésie du savoir, l’obsession de la connaissance : on n’existe qu’en sachant qui nous sommes, d’où nous venons, où nous allons, ce qu’est Dieu, quel est au juste le monde ; la connaissance est la clef du vrai bonheur, tant pour la religion que pour la politique et les sciences – preuve que l’homme qui cherche l’unité, en dépit de ses prétentions à l’émotion, l’intuition, est, avant tout, un homme que ne rassure et apaise que l’explication rationnelle), de l’union de l’homme avec la nature, avec l’univers ou avec la société, comprise comme un ‘ensemble d’hommes’, quel qu’il soit, dont tous les membres sont appelés à un futur heureux, meilleur.

La félicité, s’épanouissant dans les dimensions mystérieuses de l’au-delà, a été rapetissée aux dimensions du bonheur ici-bas ; et les systèmes qui prétendent détenir les préceptes du bonheur veulent remodeler le monde entier à l’image idéalisée qu’ils en ont (tout comme la religion chrétienne voulait que l’homme, en qui est imprimée l’image de Dieu, progresse vers sa ressemblance, que toute l’humanité se joigne à la course vers la perfection), ceci par la persuasion ou par la force (rappelons-nous le ‘compelle intrare’ d’Augustin : il faut convaincre les hérétiques à entrer dans l’église en les persuadant de leurs torts, si possible ; les y obliger, par la force, s’il le faut : l’imposition de la félicité excuse tous les moyens ; il n’y a que les esprits bornés, les ignares et les têtus qui osent refuser le bonheur qu’on leur offre et qu'ils méritent; le vrai souci de l'humanité réclame l'imposition du bonheur à une humanité qui n'en connaît pas encore les bienfaits).

Toutes ces formes d’unité se traduisent, selon les choix opérés durant l’élaboration de la voie qui mène vers elle (c’est-à-dire le cadre préliminaire mental), par plusieurs systèmes religieux, philosophiques, écologiques, politiques, économiques ou sociologiques. Et tous, d’une certaine façon, relèvent de ce qu’est la mystique : ils ont pour but l’unité ; unité porteuse du bonheur pour tous, descendant contemporain en ligne droite de l’ancienne et vénérable aspiration religieuse à la félicité. À vrai dire, j'ai parfois du mal à comprendre pourquoi on ne voit pas à quel point toute idéologie contemporaine est recherche du bonheur, sous quelle forme que ce soit, et comment toutes ces idéologies, en dépit de leurs différences et leurs différents terrains d'action, sont la continuation pour ainsi dire séculaire du désir religieux ou mystique d'unité.

Les systèmes : organismes vivants

Les questions (binaires) touchant le temps, l’espace et l’homme sont essentielles.

La quête concernant la relation matière-esprit est la première ; elle émane de la réponse spontanée à la question de l’existence du mal ou de la mortalité-immortalité, et elle se répercute sur tout ce qui suit : elle structure l’image de l’homme, de Dieu, du monde (ou des mondes), du temps (ou des sortes de temps et des catégories de temps). Dès que l’on a abouti à un cadre préliminaire, résultant de cette structuration, avec les tensions implicites qu’elle génère, le développement de ce cadre à travers les siècles n’est qu’un jeu d’associations, d’altérations, de substitutions d’éléments compris dans ce cadre par des éléments provenant d’autres cadres, ou par des rajouts ultérieurs émanant de nouvelles perceptions de la réalité (comme, par exemple, la psychologie, la sociologie, l’écologie etc.).

On pourrait comparer l’évolution de ce cadre à l’évolution que chaque personne subit au cours des années. En fait, chacun pourrait, pour soi, faire le même exercice, en se demandant comment il voit la matière, le temps, l’espace, pour découvrir comment il structure son monde, son existence, et s’attache à ces structures, tout en laissant des tensions exister entre certaines options. Il s’apercevra qu’en changeant un des éléments de sa structuration, immédiatement ses autres conceptions (du temps, de l’espace, de son existence, de Dieu) changent considérablement et qu’il sera peut-être obligé d’aller puiser dans d’autres cadres préliminaires, qu’il ignorait ou dédaignait jusqu’alors, pour rééquilibrer son propre ‘cadre mental’. Ensuite, il pourrait s’essayer à retracer les façons dont il voyait le monde auparavant, ou même expliciter comment il espère voir le monde dans deux ans, dans dix ans.

Chaque fois, il s’étonnera des choix antérieurs, se sentira satisfait par les choix actuels, et rêvera d’un jour pouvoir entrevoir et jouir d’une vision du monde plus élaborée encore, qui lui plaise personnellement, et le raccorde au monde, lui donne une sensation d’unité spontanée et épanouie du ‘sens’ de la vie qu’il a toujours souhaitée. Ou il n’arrivera même pas à faire cet exercice, regrettant les quelques moments où, lorsqu’il était encore jeune, il a rencontré, par hasard, qui sait, ce sentiment d’unité profond, qui depuis lors l’a quitté, ou dont il s’est détourné. Il n’aura de cesse de se remémorer, d’idéaliser ces moments, convaincu que c’étaient les seuls moments de sa vie qui réellement feront le poids sur son lit de mort, et que tout le reste de sa vie est du temps perdu, un gâchis.

C’est de la même façon qu’un cadre préliminaire mental évolue à travers le temps.

Chaque système est, en quelque sorte, une personne, qui évolue à travers le temps et l’espace, et à chaque seconde de son existence, crée de nouvelles visions du monde, qu’il chérit, en s’y attachant, ou qu’il lâche, pour se tourner vers une vision du monde qui supplantera celle qu’il a aujourd’hui.

La structuration du temps et l’espace, c’est le regard préalable à tout sentiment de culpabilité, d’exultation, de désir, de désespoir, sentiments qui découlent, eux, des tensions générées par les choix opérés par notre regard. Sans le regard préliminaire, la vie est handicapée ipso facto; elle est creuse, dénuée de sens; elle n’arrive même pas à générer un sens de la vie, ni à décrire comment, par quelles voies concrètes, l’on arrive à l’expérience de ce sens de la vie. Sans ce regard, on naît aveugle, et même si la vie se prolongeait indéfiniment, on n’aurait même pas la sensation d’avoir vécu. On vivrait, et mourrait, sans vécu.

Les deux voies de la mystique chrétienne : la voie de l’amour et la voie de l’essence

Mais voilà, j'avoue: j'ai l'intuition (non, j'ai la certitude) que la politque, l'économie suivent les mêmes modes de genèse et de structuration que la religion et, par des voies identiques, réuississent à imposer leurs modèles commes absolus, véridiques, irréfutables et étant les meilleurs. Cependant, il me faudra des années pour le prouver. Je connais par contre un autre 'système', celui de la mystique chrétienne, pour l'avoir étudié pendant des dizaines d'années. Et c'est précisément en l'étudiant que, tout à coup, m'est venue l'idée que ce système était en fait limpide, qu'il était assez facile à décrire, à condition toutefois de ne pas partir d'une définition mais de sa source: son mode de construction. En allant en amont, pour ainsi dire, jusqu'à sa source, ses premières bifurcations, au lieu d'aller s'aventurer sur d'interminables sentiers bordant les centaines de ruisseaux en aval du grand fleuve appelé "mystique". Car ces petits ruisseaux, tout nombreux qu'ils soient, ne nous apprendrons rien, absolument rien sur la mystique: ils nous enseigneront une seule chose: qu'ils ne sont que ruisseaux; ils ne sont que ce qu'ils sont: une forme de mystique, et que la mystique en soi se trouve ailleurs. Laissons de côté ces pauvres ruisseaux. Privilégions plutôt une vue d'ensemble: nous regardons la cartographie cachée de la mystique; et nous la découvrirons en regardant de plus près quels sont les choix au-dedans desquels se développe la mystique - ou, pour le dire d'une façon plus négative: dans quelles limites elle peut évoluer, suite aux choix qu'a fait antérieurement son cadre préléminaire global. Ces limites sont celles que lui imposent les tensions. Ces limites se situent là où la mystique semble ne pas se trouver: en amont, là où ne se trouve aucune mystique.

Revenons donc à la mystique ‘religieuse’, et, plus exactement, chrétienne, née de et agissant au-dedans des limites de la théologie chrétienne (qui forme son cadre préliminaire mental). Les tensions déjà citées : union – unification et grâce – libre arbitre sont les plus importantes. Si l’on prend en compte les divisions (ou stratifications ou entrecoupements) entre matière et esprit énumérées supra en y insérant les tensions union-unification, grâce – libre arbitre, l’on arrive au ‘système’ de la mystique chrétienne, et l’on s’aperçoit que chaque homme ou femme mystique agit dans ce cadre donné.

Au-dedans même de ce ‘système’, au sein de la mystique occidentale chrétienne, deux ‘voies’ apparaissent, deux ‘cheminements’ vers l’union-unification avec Dieu. Dans la littérature sur la mystique, l’on s’accorde à nommer ces deux voies mystiques selon le but qu’elles se proposent d’atteindre.

La voie d’amour aboutit à un Dieu qui est considéré comme la source même de l’Amour qui gouverne tout ; cette mystique est appelée mystique de l’amour ou amoureuse ou dévotionnelle, ou même : mystique nuptiale (étant donné qu’elle emploie souvent l’imagerie empruntée au chant nuptial évoqué dans le Cantique des Cantiques). L’autre voie mystique, celle de la non-connaissance, aboutit à l’union avec l’essence même de la réalité, avec ‘l’être’ en soi ; c’est celle dont j’ai déjà parlé : la mystique essentielle.

A partir de ces deux voies l’on peut indiquer quelques autres tensions courantes dans la mystique chrétienne. Mais il faut bien se rendre compte qu’en fait, il s’agit de tensions secondaires, émanant de choix supplémentaires (résultant de la ‘voie’ que l’on choisit), au-dedans d’un champ de tensions déjà donné : ces tensions ne pourraient se faire jour si elles n’existaient pas déjà, de façon latente, dans le cadre préliminaire mental de la religion chrétienne occidentale. Les tensions dans ces deux ‘voies’ mystiques sont inhérentes aux choix que l’on fait quant au but que l’on se fixe, quant à la nature de ce but, quant à l’état d’esprit requis pour aboutir à ce but, et quant aux moyens que l’on emploie pour atteindre le but.

Ils se résument comme suit :

1. mystique d’amour : moyen : amour – dévotion – image ; état d’esprit : dévotion menant à l’abandon et la confiance ; but : unification (avec différence) ; nature du but : Amour.
2. mystique essentielle : moyen : la non-connaissance – non-imagé (en fait: sans moyens) ; état d’esprit : dépouillement intérieur menant à la ‘pauvreté d’esprit’ (la vacuité intérieure) ; but : union (sans différence) ; nature du but : Essence, l’Etre.

Déjà, ici, il apparaît clairement que la définition de ‘Dieu’ n’a que peu d’importance dans le cheminement vers le but. D’une part, dans la mystique chrétienne, c’est bien un Dieu créateur etc. qui se trouve au début du cheminement, mais il est surtout soit ‘Amour’, soit ‘Essence’ de toute chose. La perception de Dieu définit le parcours, et les moyens à employer, non pas ce qu’est Dieu en vérité : l’on est convaincu que l’on sait ce qu’il est et c’est sur base de cette conviction, qui est une perception, née d’un cadre préliminaire mental donné, mais adapté à une époque, une approche précise de ce qu’est Dieu, qu’on trace le chemin menant vers lui.

Ainsi, dans la mystique amoureuse, le Christ est l’incarnation (suite à son incarnation historique) de la jonction entre matière et esprit, et, vu qu’il est perçu comme l’exemple parfait de l’amour et l’abandon (au Père et à l’homme), il est évident que l’imitation de son exemple est le moyen le plus sûr pour atteindre le but, c’est-à-dire l’Amour spirituel (non-matériel, divin).

L’image du Christ cristallise les moyens, le cheminement vers Dieu, et même, souvent, le Christ coïncide avec Dieu lui-même, conçu comme Amour. En quelque sorte, la mystique amoureuse se rapproche de la mystique soufie (dans son approche de Dieu, et dans les tensions qui se révèlent souvent à la fin du parcours, lorsque l’unification - avec différence ontologique entre Dieu et l’homme -  verse dans l’union et donc fusion). Elle se rapproche aussi de certaines formes de bhakti-yoga et, en fait, de toute religion ou mystique de type dévotionnel, qui présuppose une relation amoureuse, personnelle, réciproque et exclusive entre le croyant ou la croyante (mystique) et Dieu (ou Déesse).

Dans son ensemble, la mystique amoureuse s’accorde bien avec les présuppositions englobées dans le cadre préliminaire mental de la doctrine chrétienne. Il s’agit en effet d’une recherche d’un ‘autre’, Dieu (conçu comme créateur et comme une personne), qui invite l’homme, par son appel, à s’acheminer vers lui. Cet acheminement est à première vue le fruit d’un effort, d’une recherche personnelle de Dieu. Mais il résulte, à un niveau plus profond, de la grâce de Dieu : l’homme s’achemine vers Dieu par une voie déjà frayée antérieurement par Dieu, par le biais de sa grâce. Cette grâce se manifeste à deux niveaux : matériellement (par sa vie et sa mort, son incarnation donc, le Christ a montré le chemin qui mène vers Dieu : c’est là, pour les chrétiens, l’essentiel de ce qu’est la révélation), et spirituellement (chaque désir humain d’atteindre Dieu, chaque acte qui rapproche l’homme de Dieu n’est qu’une réponse à l’appel à l’amour et à la réciprocité, lancé par Dieu dans le for de l’âme humain).

En d’autres mots : Dieu est antérieur à tout (création, dévotion, unification), et, étant conçu comme essentiellement ‘spirituel’, il opère de façon ‘surnaturelle’ (spirituelle, supra-empirique), par la grâce, sur l’homme qui se détourne par la voie de l’esprit du monde empirique.

La mystique amoureuse emploie surtout l’imitation du Christ comme moyen le plus effectif pour transcender la division entre matière et esprit, homme et Dieu, créature, création et créateur. Enfin, l’expérience mystique de l’unification avec Dieu donne un avant-goût de la béatitude éternelle future, qui donne un sens à la vie humaine actuelle, matérielle et temporelle.

Tout se déroule donc dans un respect assez clair des tensions entre grâce-liberté et union-unification, ainsi que du programme de base ‘MS-DOS’ (structuration du temps et de l’espace).

Les tensions entre les présupposés de la voie de l'essence et le ‘système’ chrétien

La mystique essentielle, par contre, heurte les tensions déjà nommées, et ébranle, du moins en partie, le ‘système MS-DOS’ chrétien. Et cela pour diverses raisons. Le but avoué que cette mystique se propose : l’identification avec l’être-en-soi, semble effacer la différence ontologique entre le/la mystique et Dieu. On lui reprochera donc souvent d’abolir la distance et la différence entre créature (l’homme) et créateur (Dieu).

La mystique essentielle accepte les ‘moyens’ (prière, dévotion, étude, émotions etc.) au début du parcours vers Dieu, mais les relativise ou même les rejette en cours de route, les jugeant trop encombrants pour trouver Dieu tel qu’il est (dépouillé de toute image, de toute perception et émotion qui faussent sa réalité ontologique intime). Aussi, l’Eglise reprochera aux mystiques ‘essentiels’ de ne pas respecter les ‘moyens’ offerts par l’Eglise qui, elle, se considère comme le dépositaire de la grâce divine, qu’elle repartit sous forme de sacrements, prêches, modes d’oraison, l’enseignement sur le Christ aux croyants. Il s’agit donc de la tension grâce – libre arbitre: le mystique ‘essentiel’ semble vouloir trouver Dieu sans la grâce offerte par l’Eglise (et qui se manifeste dans les ‘moyens’ qu’elle met à disposition du croyant pour trouver Dieu) et par l’Incarnation (et donc, aussi : sans le Christ tel que le perçoit l’Eglise). C’est que la mystique essentielle ne s’oriente pas sur l’amour, ni sur l’imitation du Christ, mais sur, au contraire, la vacuité intérieure, le dépouillement spirituel et considère le Christ non pas comme un ‘amoureux’ de Dieu (ni comme l’Amour) mais surtout comme un exemple de vacuité spirituelle.

La mystique essentielle se méfie des ‘images’ (employées pour la dévotion), des ‘moyens’ (p.ex. la prière, la dévotion, les sacrements), estimant qu’ils pourraient faire obstacle à la recherche de Dieu, alors qu’ils ne sont que des façons de nommer Dieu ou des moyens pour s’acheminer vers lui. Eckhart, le représentant le plus radical de cette mystique, ne cessera de réitérer sa méfiance à l’égard des ‘images’ et des ‘moyens’. On fait fausse route, dira-t-il, si, en se concentrant sur les moyens, en s’y attachant, on oublie le but.

On voit très bien où se situe le problème. Si, en effet, la mystique essentielle renonce à l’image de Dieu, étant le Christ, qui, depuis la patristique, est considéré comme l’image suprême de Dieu, conformément la doctrine de l’Imago Dei, ainsi qu’aux moyens offerts par l’Eglise dont elle se porte garant, en se basant sur le fait qu’elle est la seule à pouvoir transmettre l’héritage spirituel du Christ, et, à travers lui, de Dieu, s’il en est ainsi -, alors que reste-t-il du cadre mental préliminaire chrétien, c’est-à-dire de l’histoire du salut, et surtout, du moment clé du salut humain : l’incarnation du Christ, qui relie, historiquement, d’une façon palpable, réelle, matière et esprit ? Que reste-t-il alors de la mission universelle que le Christ a donnée à l’Église, et à elle seule, pour porter son message ‘à toutes les nations’ ? Très peu : problématiser ces éléments semble saper la raison d’être et les fondements mêmes de l’Église.

La mystique essentielle dépouille l’incarnation de son interprétation touchant à la relation matière – esprit, péché – salut, grâce – libre arbitre. Et elle semble mettre l’Église ‘entre guillemets’ : celle-ci ne sert qu’à faire les premiers pas dans la voie mystique du dépouillement intérieur. Ensuite, il faut la lâcher, en oubliant ses préceptes et ses doctrines, car elles forment écran avec Dieu tel qu’il est dans sa nature inconnaissable, regorgeant d’un sens qui échappe à toute parole, à toute sensation, à toute image. Après avoir suivi le parcours tracé par l’Église, on chemine seul, sans elle, vers un Dieu qui rejette toutes les définitions proposées par cette même Église. Cette approche explique la méfiance de l’Eglise à l’égard de cette ‘voie’ mystique.

De plus, l’Eglise accusera la mystique essentielle de tendances panthéistes, quiétistes et autodivinisantes. Ayant lâché la distinction ontologique entre Dieu et l’homme, les mystiques de la voie essentielle arrivent à s’identifier à lui, et, opinent, ayant subi un renversement de perspective radical, que ‘tout’ est Dieu : la nature, l’homme, Dieu lui-même sont tous englobés dans la Déité inconnaissable qui les transcende. Vu que, dans la mystique essentielle, l’activité, qu’il s’agisse du corps ou de l’esprit, se réduit paradoxalement à exactement l’inverse (on s’évertue à effacer ses façons de voir les choses, à cesser d’appréhender Dieu sur base d’impulsions sentimentales ou émotionnelles, à ‘faire le vide’ en soi, afin que la nature littéralement incompréhensible de Dieu puisse enfin se manifester dans son propre esprit, sans tache, sans apport de soi-même) – vu que, donc, l’activité se concentre sur l’acquisition d’une passivité majeure, la mystique essentielle semble réceptive plutôt qu’active, et, en fait, par trop passive.

De ce fait, on lui reprochera deux choses : d’abord, de ne pas continuer à utiliser les moyens (oraison etc) offerts par l’église ; ensuite, de ne pas mettre en pratique un des fondements de la doctrine chrétienne : combiner l’amour pour Dieu avec l’amour pour le prochain. Cette mystique devient, aux yeux de l’Église, ‘quiétiste’, ne visant plus que le repos de celui qui s’y attelle, repos qui va à l’encontre de la charité. Finalement, lorsqu’on accuse quelqu’un de quiétisme, sous ce reproche se cache toujours un troisième reproche d’ordre dogmatique : c’est d’avoir l’audace de pouvoir trouver Dieu sans avoir recours à la grâce émanant de lui. En réagissant contre cette option, et en reprenant l’accusation de volontarisme (mais visant l’acquisition d’un état d’esprit avant tout réceptif, passif, précisons-le) lancée contre les mystiques essentiels, Ruusbroec résumera leur attitude en disant qu’ils veulent ‘être Dieu sans Dieu’. Formule qui reflète l’horreur qu’inspire l’autodivinisation : dans la perspective chrétienne l’homme ne peut devenir Dieu ; il peut s’en approcher, peut-être s’unir à lui, mais uniquement à l’aide (par la grâce) de ce même Dieu. Sans Dieu, hormis Dieu, pas de divin, de divinisation et a fortiori, d’autodivinisation.

Finalement, surtout chez Eckhart à nouveau, la mystique essentielle introduit une nouvelle conception du temps qui transcende l’histoire linéaire du salut chrétienne et l’englobe dans un ‘maintenant éternel’, et remet en question, aussi, la relation entre le bien et le mal mise au point, après divers siècles de débats et de fluctuations, de la façon suivante:  Dieu est bonté; soit le mal n’existe pas (ontologiquement), soit il appartient au diable, qui sera anéanti à la fin des temps, dans la lutte qui opposera le Christ à l’Antichrist, ce dernier incarnant le mal dans son stade ultime, avant sa dissolution ou son emprisonnement, loin de la beauté et de la bonté de la vie spirituelle éternelle. Cette dernière lutte décisive, dont le Christ sortira vainqueur, aura lieu peu avant la fin des temps (et donc avant l’arrivée de l’éternité d’ordre spirituel).

Ces concepts du bien et du mal, ainsi que  du temps, concepts d’ailleurs intimement liés, se trouvent bousculés et remis en question, disons le même franchement, niés par l’assertion d’Eckhart que Dieu, le ‘vrai’ Dieu, le Dieu ‘en soi’ est le ‘Gotheit’ ou le ‘Nichts’, antérieur à toute distinction dans le temps, à toute distinction entre créateur et créature, et même, entre bien et mal.

Aussi, Boehme, quelques siècles plus tard, s’inspirant d’Eckhart, des courants mystiques se réclamant de lui, et faisant partie du courant piétiste du protestantisme, redéfinira le vrai Dieu non pas comme la ‘bonté’, luttant avec les forces du mal (interprétation augustinienne), mais comme une Déité antérieure à toute bonté, à tout mal, une entité divine indéfinie et informe d’où jaillissent, un à un, les ‘trois principes’ et les éléments qui forment le monde. On est loin, chez Boehme, du cadre mental préliminaire chrétien: Boehme a rajouté une dimension qui auparavant n’existait pas (cette Déité indéfinie, antérieure à ‘Dieu’) et postule une ‘tension’ entre le bien et le mal qui transparaît, selon lui, dans la théogonie du Père et du Fils, ce dernier représentant l’amour inconditionnel, l’autre, le Père, le durcissement, la rigidité (en fait, le ‘mal’) qui ne peut être vaincu que grâce à la soumission inconditionnelle et le sacrifice du Fils, ce sacrifice engendrant, à son tour, l’ascension de l’Esprit, considéré comme celui qui dissout cette inimitié, et comme le dernier ‘principe’ structurant, et culminant du monde.

Ainsi, Boehme déclare, d’une part, que la divinité n’est ni bien ni mal, et, d’autre part, que la tension entre le bien et le mal se joue dans la lutte entre les personnes du Père et du Fils. Aussi, en faisant ces quelques rajouts, qu’il a puisés dans la tradition alchimique, particulièrement chez Paracelse, et tout en se considérant lui-même comme chrétien, Boehme a fondamentalement altéré le cadre mental préliminaire chrétien : il ne peut affirmer la ‘bonté’ de Dieu (mais il affirme son état ‘au-delà du bien et du mal’ dans sa divinité antérieure aux Personnes du Père et du Fils), et, de plus, sa conception de l’histoire du salut comme une éclosion de l’Esprit transcendant qui se manifeste dans le monde empirique, immanent, semble se rapprocher d’une vision panthéiste de Dieu, par laquelle la différence ontologique entre créateur, créature et création est effacée. Notons, au passage, que la façon comment Boehme, tout en reprenant la tradition chrétienne, en fait une refonte originale, audacieuse, en la mêlant à d’autres traditions (d’autres cadres préliminaires donnés, dans ce cas-ci: la tradition alchimiste) est typique pour l’attitude foncièrement syncrétiste qui sera une des caractéristiques fondamentales de la troisième voie mystique occidentale, la voie magique.

Et notons aussi que, par exemple chez Jean de la Croix, et tant d’autres, et même dans une époque antérieure ou du moins très proche de celle d’Eckhart (p.ex. chez Hadewijch d’Anvers) on trouve des traces indéniables de cette même mystique essentielle, mêlée cependant à la mystique dévotionnelle. Et nous trouvons aussi certains traits de cette mystique essentielle (entre autres l’autodivinisation, mais dans un sens positif) chez certains Pères grecs des premiers siècles du christianisme. Chacun d’eux professe une mystique essentielle atténuée ou plus poussée, en y mêlant souvent des éléments de la mystique dévotionnelle. J’essaie ici, surtout, de dégager les principes sous-jacents, souvent difficilement visibles lors d’une lecture superficielle des textes des mystiques, dans le but d’indiquer comment des tensions, cachées dans le cadre préliminaire mental, peuvent refaire surface, oui ou non, au-dedans d’un système à part entière, et plus précisément quand ce système a choisi une ‘voie’ plus ou moins définie, avec ses propres règles, pour atteindre son but.

L’enjeu véritable des débats entre options est identique pour la mystique, la politique et l'économie

Les traits les plus frappants de la mystique essentielle, que je viens d’énumérer, ont généré des centaines de disputes et de débats. Les plus connus sont les débats, qui s’échelonnent depuis le 16ième jusqu’au 17ième siècle, sur le quiétisme; mais en fait, d’autres débats, antérieurs, ceux du 14ième siècle, sur le quiétisme et le panthéisme (voir les accusations portées contre Marguerite Porète, Eckhart), et même les débats engendrés par et contre la grande tradition hésychaste des premiers siècles de l’ère chrétienne, doivent être (du point de vue structurel, que j’aborde ici) reliés à cette grande tradition de la mystique essentielle, qui débute, sous une forme quelque peu étrange, chez Grégoire de Nysse (qui offre un mélange particulier des deux premières voies mystiques), et ensuite, sous une forme plus visible et claire, se manifeste chez Denys l’Aréopagite.

Pour bien comprendre ces débats, il faut se rappeler l’enjeu précis : il s’agissait de vérifier les tensions entre le programme de base (MS-DOS) et les idées-maîtresses de telle ou telle voie mystique (qui génère une nouvelle série de ‘règles’, d’options et donc de tensions secondaires quant aux moyens, le but, la nature du but etc). Il s’agissait de vérifier sur quels points et à quel degré exactement et pour qui et pour quelle organisation se sentant, elle seule, habilitée à offrir une structure de base satisfaisante, voire unique, ce système supplémentaire (dans ce cas-ci : de la mystique essentielle) était irréconciliable avec le cadre préliminaire donné appartenant à ce qu’on pourrait appeler, globalement, ‘la religion chrétienne’. Ainsi, dans la bulle contenant la condamnation d’Eckhart, certaines de ses idées sont rejetées, d’autres, au contraire, quoiqu’on les estime ‘hardies’, sont considérées comme conformes à l’orthodoxie : pourtant, l’on dit explicitement qu’on les condamne, parce qu’elles pourraient prêter à confusion chez les auditeurs ou lecteurs (non-théologiens) de ses œuvres et sermons.

Bien qu’on essaie souvent, dans le livres sur la mystique chrétienne, de représenter les condamnations ou exécutions de certain(e)s mystiques comme une lutte brutale entre oppresseur et opprimé(e), il s’agissait surtout d’un débat théologique, voire philosophique d’un niveau très élevé et qui était symptomatique pour l’émergence de nouvelles visions concernant la structuration du temps et de l’espace et de l’homme.

Ce type de débat était de la plus haute importance tant pour la survie de l’Eglise (comme détentrice de ‘sa’ vérité : ‘son’ MS-DOS, ‘son’ Windows) que pour le sens de la vie des mystiques ou de leurs détracteurs. En d’autres mots, il s’agissait plutôt d’un débat ‘existentiel’ (touchant les questions du sens de la vie), caché sous les apparences d’un débat uniquement doctrinal ou même banal tel que nous le voyons aujourd’hui. L’on pourrait comparer l’envergure et l’enjeu de ces débats aux débats actuels concernant la démocratie, le multiculturalisme, la globalisation, la discussion économique portant sur le choix entre rigueur et relance.

Ces débats modernes sont à l’image des débats précédents sur la mystique, car il sont imbriqués, eux aussi, dans un ‘système MS-DOS’ concernant le temps, l’espace, le sens de la vie caché derrière les options visibles, superficielles politiques, économiques ou sociales actuelles. Ils ont eux aussi, une répercussion directe sur la vie des citoyens.

Là aussi donc, dans ces débats actuels, on retrouve des tensions, par exemple, pour l’économie, entre épargne et investissement, implication ou effacement de l’état dans la gérance de l’économie, choix qui tous se réduisent à ces deux dichotomies : privé versus état/rigueur versus relance, et qui parfois s’entrecroisent. L’économie a ses ‘bibles’, ses grandes œuvres de référence ; celle de Stuart Mill, de Keynes; de Marx et d’autres. Elle a ses exégètes : les spécialistes de la bourse, les prix Nobel d’économie. Ses saints exemplaires : les grands investisseurs ou chefs d’entreprise à succès. La politique, de même. Cette dernière a, de surcroît, ses bêtes sacrées, ses tabous : par exemple la notion d’état, dont elle prétend, d’une part, qu’il faut la relativiser, en la subordonnant à l’espace européen ou la scène internationale, que d’autre part elle défend farouchement quand elle se sent agressée par des tendances séparatistes. Tout cela dans l’heureux oubli du fait que la notion d’état est de date récente et s’est imposée, bon gré, mal gré, à d’autres structures politiques (nation, ou amalgame de territoires aléatoires) qui la précédaient.

La politique, épousant dans un mariage forcé et qui la désenchante l’unique fiancée disponible, l’économie (tout comme la religion chrétienne eut à accepter, du temps de Thomas d’Aquin, à ses côtés, la philosophie ; ce qui suscita une lutte des tabourets particulier : qui de ces deux vénérables dames avait préséance sur l’autre ?) a des buts implicites, repris ou rejetés par la population : la félicité étant le travail, ou le gain, ou la possibilité de vivre selon ses désirs  (dichotomie : loisirs/travail ; vie privée/vie publique). On a là, aussi, l’opposition actif/passif, troisième tension capitale pour tous les systèmes sensifiants et qui se situe en aval de la tension grâce/libre arbitre car elle y prend sa source. Tension qui s’exprime par les questionnements suivants : l’état doit-il se préoccuper de, voire gérer la vie privée ? Si oui, quels aspects de la vie privée ? Par quels moyens ? Doit-elle se préoccuper de la santé et de l’accessibilité aux soins de santé ? Si oui, par une couverture médicale. Mais : avec quel argent au juste ? Jusqu’à quel degré ? Pour les malades uniquement ? Si oui, pour quels malades exactement ? Tant pour les malades ayant payé des cotisations, que pour les autres qui n’ont pas contribué à la caisse de maladies ? Toujours les mêmes questions fondamentales et qui font suite au ‘oui’ : qui, quand, quoi, comment ?

Autres questions possibles : l’état doit-il gérer l’économie ? Si oui, comment ? En la régulant ? Jusqu’à quel point ? Par l’injection d’argent dans l’économie ? Si tel est le cas, quand, comment ? En haussant les impôts, et donc : chez qui ? En baissant les dépenses, et donc : pour quels ministères, en coupant dans quels services au juste ? En produisant de l’argent virtuel ? Est-ce autorisé par les entités politiques ? Si non, comment le faire néanmoins ? Et quel organisme, créé par quelle institution, rachetant quels avoirs, provenant d’où exactement, le fera ? Si on crée de l’argent, pour qui exactement, jusqu’à quand ? Quels sont les indicateurs fiables pour parler d’une reprise de l’économie ? La baisse de chômage, les taux d’intérêts, les bourses, les taux de change, les budgets d’état ? Qui nous fera une analyse correcte de ces différents éléments (et tant d’autres) et de leur interaction et leur impact prochain et à long terme sur l’économie ? Doit-on, en temps de crise se baser sur Keynes ? Si oui, sur quelle lecture de ce même Keynes ? Car les exégètes boursiers et financiers abondent, et leurs avis toujours diffèrent, tout comme, en des temps révolus, ceux des théologiens.

Autre approche, connexe : cet argent, on l’injectera dans l’énergie durable. Qu’entendons-nous, au juste, en disant: 'énergie durable' ? N’est-ce pas, tout bonnement, une économie à l’ancienne, avec de nouveaux produits, supposés être moins polluants ? N'est-ce pas, tout au plus, une énième 'révolution industrielle' ? Dans quel but d’ailleurs, cette énergie durable ? Qui (quel exégète fiable) pourra m’expliquer comment, en quoi cette énergie durable me profitera, moi, ou la planète ? Elle m'apportera quoi au juste? Plus d'argent, plus d'affaires, plus de contrats, plus de travail, plus d'argent? Plus de nature non-polluée? J'aimerais qu'on m'explique ce qu'on entend par là. Qui en profitera ? Moi, comme individu? À quel point? Durée de vie, santé? Peut-on me le prouver? La planète? Comment, jusqu'à quand? Quel journal me dira, sans m’en dire trop peu ou en tronquant les informations, ce qu’il en est exactement de cette énergie durable, afin qu’enfin je puisse m’en faire une opinion ‘sine ira et studio’, sans être taxé d'ignorant ou de mécréant uniquement parce que je me demande: mais qu'est-ce que c'est, au juste, cette énergie durable, qu'elle est son utilité, sa finalité, qu'est-ce qu'elle me rapportera ?

Dichotomies forçant à faire des choix, tensions, exégèses, dont il serait utile de retracer l’origine (les tensions originales), faute de quoi l’on se perd dans des discussions superficielles au lieu de s’interroger sur les buts initiaux de telle ou telle option, tel ou tel choix, opérés dans le cadre préliminaire mental.

L’économie et la politique, de commun accord (jamais elles ne se sont senties si proches) décident que le citoyen est avant tout ‘travailleur’. Son emploi le définit. S’il n’a pas d’emploi, il est ‘passif’ et ne contribue pas à la bonne marche de la société, et d’ailleurs est considéré comme malheureux etc. L’application au travail est la forme moderne de la profession de foi. Mais: veut-on vraiment travailler, doit-on travailler? Quel travail désire-t-on? Et qui sont donc ces travailleurs dont apparemment, si l'on en croit les médias, la moitié de la population (hommes et femmes politiques, économistes, journalistes etc) du matin au soir se soucient ? Les ouvriers, les employés, les entrepreneurs ? Faut-il y voir une hiérarchie, une sorte de corporatisme avec des fonctions bien définies, complémentaires, tout comme, au moyen âge, l’agriculteur, le moine, le guerrier, se partageaient la responsabilité de la société ?

L’économie a ses goûts personnels en matière de politique : ici, elle s’installe dans une démocratie, disant qu’elle lui apporte en guise de dot les bienfaits du libéralisme ou de la social-démocratie; ailleurs, elle plaide, avec une radicalité qui effraie, avec souvent une brutalité sanguinaire - justifiée, à ses propres yeux, par son rêve d'une meilleure société -, l’égale répartition de biens et de moyens ; ailleurs encore, comme une épouse maladive, égrotante, on ne la voit plus ; elle a honte de son mari dictateur qui a ruiné son propre pays. (N’allons pas l’interroger dans sa chambre privée : l'économie, abusée, est égarée à tel point qu’elle a oublié si cette dictature était de droite ou de gauche.) Ailleurs, dans d’autres états, plus éloignés des nôtres, d’autres idylles naissent, d’autres synergies existent, par exemple entre religion et politique, ayant leurs répercussions jusque dans le judiciaire, l’économique, et influant tout aussi grandement sur la vie privée, les rêves, les illusions, les déceptions des citoyens.

C’est au sein même de la politique que le mot d’ordre d’unité pose problème. Car à chaque niveau (commune, ville, agglomération, province, département, état, continent etc.), quoi qu’on en dise, existe ou s’instaure un sentiment d’unité, de ressemblance, qui donc, à ce niveau local, influe sur l’image qu’on a de soi-même, de ce qu’on désire, de ce qu’est le bonheur, de ce qu’est le malheur, de ce qu’est le but, l’épanouissement de la vie. Toutes ces formes d’unité, s’échelonnant à divers niveaux, traversées par les cercles d’unité ressentie selon le contexte dans lequel on se trouve (travail, école, famille), ont chacune leur propre dynamique. Et jamais elles ne disparaîtront car par la force des choses, à chaque tentative d’imposer comme seule et unique but de la vie une forme d’unité venant d’un niveau supérieur, répond un mouvement de résistance local : l’union, tant désirée, est à la fois belle, louable, et à la fois irréaliste et même, si imposée, dictatoriale ; si on regarde la multitude des sectes et des branches qui se sont détachées du tronc commun de la religion chrétienne (et, à vrai dire, avant même l’écriture des évangiles, plusieurs autres formes de religion, s’inspirant du Christ, existaient déjà), on est frappé par leur continuelle émergence, par l’inouïe diversité de leur points de vue, même dans des branches supposées être homogènes. À chaque désir d’unité qu’on désire imposer s’oppose un autre désir d’unité, tout aussi légitime car plongeant ses racines dans un autre cadre préliminaire, tout aussi aléatoire, et tout aussi réel et contraignant dans son vécu que le désir d’unité qu’on estime supérieur.

Finalement, tout comme il y a la constante alternance de mouvements centrifuges et centripètes (visant, respectivement, à conserver ou instaurer une unité à un niveau plus élevé ou inférieur), il y a une constante poussée vers la démocratisation.

On le remarque dans la mystique grâce à, entre autres, le mouvement inauguré au cours du 16e siècle, et culminant au 17e siècle avec Mme Guyon, de ‘l’oraison pour tous’. En essence, ce mouvement tendait à rendre l’oraison (et, en fait, la recherche de la perfection chrétienne, considérée comme la cime de la vie chrétienne), accessible pour tous, en ne la réservant plus uniquement au clergé ou à quelques âmes élues par la grâce divine. On coupa court à ce mouvement dans les siècles suivants, mais il resurgit à la fin du 19e, début du 20e siècle avec la dispute, célèbre à cette époque, depuis complètement oubliée, entre deux théologiens dont l’un, nommé Poulain, professe l’unicité de la mystique (réservée à quelques âmes élues par Dieu), tandis que l’autre, Saudreau, affirme, en se basant sur les même œuvres qu’avance son adversaire (en l’occurrence, surtout les œuvres de Thérèse d’Avila et Jean de la Croix), que bien au contraire, tout chrétien, sans distinction, a vocation à la perfection, considérée comme l'éclosion de la vie de prière et qu’il comprend comme mystique, mais dépouillée des phénomènes surnaturels. C’est donc une résurgence de ‘l’oraison pour tous’ et qu’il qualifie explicitement de ‘mystique’, réservée à tous les croyants (répétons-le : une mystique sans phénomènes surnaturels, mais qui, elle aussi, est l’effet de la grâce).

Dans les années précédant et suivant le deuxième Concile du Vatican, ces idées de démocratisation de l’oraison, de la prière, de la vie religieuse, se trouvent exprimées, sous d’autres formes, par quelques changements importants : suppression du statut de convers dans les cloîtres, la naissance de mouvements de prière commune, le changement de l’orientation de l’autel, l’obligation d’utiliser la langue vernaculaire pour la célébration de l’eucharistie au lieu du latin. On assiste, depuis les premières années de l’après-guerre, mais surtout pendant les années soixante, septante du siècle passé, à l’émergence de ‘prêtres-ouvriers’, de communautés de religieux vivant ‘dans’ le monde (tout comme c’était déjà le cas, d’ailleurs, aux premiers temps des béguinages). Dans la même période, et jusque dans les années quatre-vingt : les théologies de libération.

Là aussi, donc : démocratisation, qui s’allie avec accessibilité, compréhensibilité, combativité, proximité. On s'éloigne de la doctrine, contraignante, abstraite, on lui préfère l'homme concret, individuel, défini par son environnement, l'actualité de son vécu. Le centre se déplace du haut vers le bas, s'immerge, s'ancre dans l'individu. Son expérience personnelle prévaut sur la thèse théorique. C'est une démocratisation: chaque homme a droit à sa propre expérience, et on la respecte. On se rappellera que sous Paul VI, mais surtout durant le long pontificat de Jean-Paul II, cette tendance à la démocratisation a stagné. Et que cette démocratisation, une fois engrenée, et même si elle s’est trouvée retardée pendant quelque temps, a, depuis, repris : concrètement, on demande au pape actuel de revoir l’accueil qu’on faisait aux divorcés à qui on refusait la communion; on leur autorisera l’accès à la communion ; on reprend la discussion possible de l’accès des femmes à certaines fonctions ecclésiales ; le pape lui-même, ouvertement, ose critiquer les plus hautes instances de l’Église en leur reprochant leur luttes intestines, leur goût pour le luxe, leur vanité. La démocratisation s’effectue par le refus croissant de l’exclusion, par la révolarisation de chaque personne, peu importe son parcours, ses fautes, supposées ou vraies : le pouvoir central, centralisant s'incline, et parfois, entraîné par son élan, s'agenouille comme un suppliant devant celui que peu auparavant il stigmatisait, bafouait, pourchassait.

Quant au mouvement protestant, tant dans ses débuts que dans ses diverses branches, on décèle, en faisant abstraction de leur doctrine, une constante : les protestants conquièrent et assument la liberté d’avoir droit à leur propre mode d’oraison, de s’adresser à Dieu comme ils l’entendent, personnellement, individuellement, liberté qu’ils assument et qui les autorise, tels de nouveaux apôtres, à fonder une nouvelle église - église nouvelle qu’ils estiment tout aussi légitime que l’église qu’ils quittent ou toute autre église existante. C’est, là aussi, et à un degré d’intensité plus important, inaugurée par Luther qui en fournit le premier exemple, la démocratisation du fidèle : non seulement il critique, élève sa voix, exige la place qu’il mérité ; il la conquiert, et à peine l'a-t-il conquise, que déjà elle ne lui suffit pas; il devient apôtre, fondateur à son tour. Il se sent élu, nanti de grâce, sans devoir avoir recours à aucun critère extérieur pour sanctionner cette grâce : c’est lui qui en décide.

Dans les courants New Age, dont je parlerai dans le dernier chapitre, s’affirme cette même tendance, elle aussi inaugurée par Luther, à cette différence près que maintenant deux libertés sont acquises : on se sent la liberté d’adhérer à la communauté spirituelle de son choix, et, si besoin en est, d’en créer une soi-même ; et on jouit de la liberté totale concernant le contenu : on peut, en puisant dans différents systèmes qu’on agence comme l’on veut, créer sa propre croyance. Ce sont là des libertés qu’évidemment l’on retrouve déjà dans différents mouvements chrétiens des siècles passés (par exemple : les mouvements ‘hérétiques’ du moyen âge, cathares, vaudois, les mouvements de pauvreté évangélique etc.) ; mais cette liberté est maintenant généralement acceptée, la liberté d’y insérer d’autres systèmes sensifiants est désormais illimitée, et ni une église ni un état ne peuvent entraver ces libertés. J’y vois une expression tardive, actuelle, de ‘l’oraison pour tous’ – et par chacun.

Dans la politique occidentale actuelle on fait le même cheminement. On y retrouve comme une tendance typique, analogue à celle dans la religion, de tenter des essais successifs, tour à tour repris et avortés, de démocratisation, et ce depuis le 16e siècle. Cette tendance à la démocratisation est, tout comme dans la mystique et la religion, une expression typique de la recherche d’unité. Reste à savoir d’où exactement elle provient. Il serait intéressant d’en étudier les racines.

Toutes ces tendances sont le fruit de débats, et prêtent au débat. De même, pour revenir aux débats concernant la mystique, on peut affirmer qu’il y a peu de différence entre les ‘disputations’ universitaires philosophiques d’Albert le Grand et Eckhart du 14e siècle, les démêlés de ce dernier avec l’autorité ecclésiastique, le ‘débat sur le pur amour’ mené entre Fénelon et Bossuet au 17e siècle, la condamnation de Mme Guyon par ce même Bossuet, les débats sur le quiétisme à la fin du 16e siècle, et les innombrables débats menés dans beaucoup d’écoles védiques et bouddhiques indiennes, chinoises ou japonaises entre ‘maître’ et ‘disciple(s)’ au courant des siècles passés. On assiste, tout au long de l’histoire, à la continuelle émergence de nouveaux points de vue, à la continuelle apparition ou disparition ou dislocation d’un système sensifiant.

On a souvent tendance à oublier que les autres religions ou systèmes philosophiques sont loin d’être monolothiques et qu’ils ont été traversés, eux aussi, ou le sont encore, par des discussions, des débats insolubles, pouvant mener à des guerres où politique et religion se trouvent intimement liées (comme c’était le cas avec les guerres de religion en Europe). Il est logique voire inévitable qu’il y ait des dissensions, des déchirements au sein des systèmes sensifiants ; il est tout aussi logique que chaque personne participant à un système donné veuille le changer de l’intérieur et en donne sa propre interprétation, et qu’on veuille l’attaquer ou l’absorber de l’extérieur.

Ces attaques ne sont pas nécessairement militaires. La religion chrétienne a mené une lutte acharnée contre la philosophie, avant de l’absorber ou du moins trouver un ‘modus vivendi’ avec elle ; au 18e, 19e siècle, la philosophie, par contre, aura le dessus et l’éclipsera car elle fournira des systèmes répondant au sens de la vie, de l’univers d’une façon plus attrayante que ne le fait sa rivale. Les sciences naturelles s’imposent depuis le 17e siècle ; alors que dans un premier temps les scientifiques adhèrent encore au système sensifiant offert par la foi, vers le 18e et surtout au 19e siècle le lien se rompt : les sciences elles-mêmes fournissent leur explication cohérente de la création et du cours du monde ; elles créent leur propres méthodes de travail, leurs propres professions de foi, et la plupart des scientifiques les estiment incompatibles avec le système proposé par la religion. De ces sciences naîtront alors, successivement, d’autres sciences, qui s’en éloigneront, s’isoleront, deviendront sciences à part entière (histoire, médecine, psychologie, sociologie) qui, chacune, a son propre champ d’action, ses propres règles et empiète sur la religion. Et à nouveau elles se scinderont : psychologie devient pédagogie, criminologie. Et d’autres sciences naissent : économie, économétrie, et actuellement, même, écologie. C’est la logique de la scission et de la spécialisation des sciences qui a commencé depuis à peu près le 17e siècle. Et, du moins en occident, actuellement, les reines parmi les sciences, la politique et l’économie, toutes jeunes, pimpantes, siègent là où, il y a quelques siècles, trônaient la philosophie et la religion.

La philologie, l’archéologie et l’histoire, elles, de concert, s’attaqueront aux fondements même de la bible avançant sa profonde dépendance du contexte dans lequel il a été écrit, en indiquant ses rédacteurs successifs : la parole de Dieu devient, pour ces scientifiques, parole d’homme. D’autres indiqueront son fond mythologique, qui fait écran avec son message spirituel et le cache, l’altère. Depuis environ les années trente du siècle passé, les apports des différentes sciences nouvelles, et plus tard celles de l’anthropologie culturelle, mais surtout de la philologie et l’histoire, incitent l’Église catholique à les accepter : on contextualise les textes sacrés (on a soin d’étudier le contexte dans lequel ils sont écrits pour mieux capter leur message profond, dépouillé des contingences temporelles) ; et plus tard encore, consciemment, un mouvement inverse les actualise : on les traduit vers l’époque moderne. Ce sont là des exemples d’interpénétration : les systèmes concurrents, conquérants, au lieu de détruire un autre système, s’y insinuent et donc le changent de l’intérieur ; dans ce cas-ci, avec l’accord même du système hôte, la religion.

Il arrive que des sciences disparaissent : du temps de Boehme l’alchimie est encore considérée comme une ‘vraie’ science, et l’on retrouve, dans les écrits de Newton, des œuvres qui sont redevables de l’alchimie ; peu à peu pourtant, cette discipline, qui a livré de si belles œuvres, disparaît, bousculée, méprisée par les sciences naturelles et se voit réduite à sa forme actuelle, infiniment plus petite et moins importante qu’elle ne l’a été pendant plus d’un siècle et demi. Au lieu de pénétrer d’autres systèmes, elle périclite, dépérit, avant d’être absorbée dans la nouvelle tendance syncrétiste de la voie magique.

Il y a, continuellement, émergence, concurrence, victoire ou marginalisation, disparition et interpénétration des systèmes sensifiants.

À chaque fois l’on étudie, toujours plus en profondeur, les questions fondamentales sur le temps, l’espace et l’existence humaine, les choix et les options secondaires qui en découlent, mais en utilisant une structure donnée, que l’on rééquilibre, affirme ou ébranle ; actions qui renforcent ou atténuent les tensions déjà présentes dans cette structure. Et il arrive (par exemple dans la philosophie structurale linguistique, mais également chez certains maîtres Zen chinois et japonais) qu’on aille jusqu’à remettre en doute l’efficacité et la légitimité du langage pour débattre de quoi que ce soit : on évite, par exemple, dans certaines écoles Zen, à tout prix une définition précise de ce qu’est au juste ‘l’expérience’ de la transformation, de l’illumination.

Lorsque le philosophe et pratiquant Zen japonais Nishitani Keiji (décédé en 1990), homme lettré, qui a étudié auprès de Heidegger, qui a lu Sartre, Dostoïevski, Kierkegaard et Nietzsche, postule l’existence d’un néant ‘total’ transcendant le néant existentiel des philosophes occidentaux, il parle sur base de sa pratique Zen personnelle. Mais il ajoute qu’il retrouve l’expression de ce même ‘néant’ chez les mystiques chrétiens François d’Assise et Eckhart. En agissant ainsi, il ne se borne pas à formuler une synthèse superficielle entre philosophie, mystique et Zen, comme le font beaucoup d’autres, mais il revitalise et modernise sa propre tradition bouddhique Zen, tout en cherchant à trouver les apports que peut donner un cadre préliminaire mental (le Zen) à deux autres cadres (celui de la philosophie et celui de la mystique occidentales), et vice versa.

Cet auteur, donc, incarne la recherche de la confrontation entre trois cadres préliminaires différents, menant, selon lui, à un nouveau cadre mental qui harmonise les données empruntées à ces trois cadres. On pourrait dire  qu’il absorbe deux autres cadres ; on assiste à la genèse d’un nouveau cadre mental préliminaire, né d’un débat moderne, qui est à l’image des débats et luttes entre systèmes des siècles passés ; les mêmes luttes, ces mêmes débats ont lieu, sous d’autres formes, actualisées, dans chaque système sensifiant que nous connaissons aujourd’hui.

La voie de la mystique magique, le New Age et nos systèmes sensifiants actuels

Les exemples, repris ci-dessus (Boehme, Nishitani Keiji) visent surtout à mettre en évidence une caractéristique des plus frappantes de la troisième voie mystique occidentale: sa fabuleuse capacité d’absorption, d’intégration des deux voies mystiques précédentes, ainsi que de n’importe quel autre cadre mental préliminaire, qu’il soit d’ordre philosophique, religieux ou autre. En effet, tous deux, tant Boehme que Nishitani Keiji, auxquels l’on pourrait rajouter une galerie d’autres spirituels ou mystiques à première vue très différents, ayant même des vues incompatibles avec les leurs, tels par exemple Thomas Merton, Etty Hillesum, Simone Weil, Neale D. Walshe, l’auteure du ‘Course in Miracles’, Redfield, Ken Wilber, et tant d’autres encore, appartiennent, selon moi, à cette même voie magique. Il convient donc de bien comprendre ce que j’entends par la ‘voie magique’ de la mystique occidentale. Là aussi, le contenu, qu’on l’estime religieux, spirituel ou non, n’a qu’une importance relative ; c’est surtout le mode de structuration de cette voie mystique qui la définit.

Limitons-nous à quelques points essentiels: du point de vue historique, je suis l’analyse de Wouter J. Hanegraaff, qui estime que l’on peut situer les origines du New Age actuel (dorénavant nommé: NA) dans la tradition hermétique, qui se fait jour à l’époque de la Renaissance, suite à la découverte et la traduction, à la cour de Cosimo de Medici, des œuvres attribuées au légendaire Hermès Trismégiste. Ces œuvres hermétiques originales, comme l’ont établi d’autres savants, dateraient des trois premiers siècles de notre ère, ou même des siècles antérieurs, et sont, à leur tour, une adaptation syncrétiste, d’inspiration tantôt philosophique (se situant dans le courant précurseur du néo-platonisme), tantôt chrétienne, tantôt juive, tantôt magique, souvent d’ailleurs mêlant ces deux, trois ou quatre sources d’inspiration, d’écrits antérieurs, de provenance égyptienne et d’inspiration rituelle et/ou magique.

Je ne m’aventure pas, ici, dans un débat sur les origines exactes de cette tradition hermétique. Je n’ai pas l’intention non plus d’entamer un débat sur les significations précises du terme ‘magique’, pris dans ses origines. Ce qui importe, c’est de s’apercevoir qu’il existait, au début de notre ère, une certaine tradition hermétique, qui, déjà, en ce temps-là, revêtait diverses formes (dont celle, d’inspiration gnostique, très controversée en son temps, et qui  exerça une influence pendant plusieurs siècle, de l’exégète chrétien et, selon d’aucuns, mystique Origène); que cette tradition hermétique a probablement, sous diverses formes (p.ex. celle de la magia naturalis, c’est à dire axée sur le monde de la matière), survécu pendant les siècles suivants, plus particulièrement en occident durant les siècles du moyen-âge, en marge des deux courants mystiques majeurs de cette époque (mystique amoureuse et mystique essentielle). Et qu’elle a refait surface, pour ainsi dire, dans l’Italie de la Renaissance. Elle a subi, au cours des siècles suivants, diverses transformations, dont Wouter J. Hanegraaff a fait un examen exhaustif, pour, suite à ces transformations, finalement aboutir à ce qu’est le New Age actuel.

La tendance syncrétiste de cette voie est d’une importance capitale. Elle explique comment ce courant – que Hanegraaff et Antoine Faivre qualifient d’ésotérique – a eu des ramifications si diverses, allant de l’alchimie proprement dite, jusqu’aux Rosicruciens, le wicca (sorte de chamanisme redécouvert, occidentalisé, et s’inspirant de touts les héritages vrais, supposés ou imaginés nous venant des Gaules, des Celtes, des Amérindiens etc), la philosophie (Schelling), les arts (Gothic Novel), et allant même jusqu’à une ramification d’ordre immanent (politique et social) au 19ième siècle.

Selon l’analyse de Hanegraaff, une partie de ces ramifications, à première vue étonnantes, peut être expliquée par le fait que, peu à peu, et surtout au 20ième siècle, l’ésotérisme devient un ésotérisme sécularisé, évolution due à 1. la perte d’enracinement de la société dans un monde religieux évident et accepté par tous (et fonctionnant comme cadre de référence mental implicitement présent à tous), ce qui engendre 2. la ré-symbolisation de l’univers et de la quête personnelle du sens de la vie (et, ensuite, de la nature, du bonheur, de la solidarité, de la nature) hors d’un cadre religieux donné. Cette sécularisation entraîne l’émergence d’une nouvelle forme de religiosité, qui n’est à proprement parler pas une ‘religion’ (comprise comme un cadre de référence, accepté par un groupe de personnes et fonctionnant comme une vérité à laquelle il faut se rallier), mais plutôt une sorte de ‘spiritualité’ d’ordre strictement personnel et individuel  qui permet à la personne attachée à certains principes vagues, diffus de créer et utiliser sa propre symbolique, empruntée aux diverses traditions religieuses, philosophiques et même aux sciences, tant du passé que d’aujourd’hui.

Boehme, dont on trouvera la ‘théologie’ décrite dans un des chapitres précédents, fait évidemment partie, lui aussi, de cette voie magique ; il est un des grands précurseurs, de par son éclectisme et sa hardiesse à oser mêler différentes influences, à oser bousculer le cadre préliminaire mental chrétien, de cette nouvelle voie qui se dessine ces derniers temps. Mais on ne sait prédire si elle survivra ; elle subira de nouvelles transformations, tout comme d’autres religions subiront des transformations ou au contraire se figeront, tandis qu’à côté d’elles, d’autres systèmes sensifiants non-religieux affirment leur présence ; systèmes qui tous se basent sur des cadres préliminaires mentaux très différents, traversés par des tensions dont nous ne voyons, dans la vie quotidienne, que la surface – mais ces mêmes tensions, souvent, influent sur notre vie, la régissent. Et ce qu’il y a d’étonnant, c’est que personne apparemment ne s’en soucie, que tout au plus on cherche à changer leur superficie, selon la règle de la redondance (nous réclamons plus de ceci, plus de cela) ou de l’élaguement (nous réclamons moins de ceci, moins de cela), au lieu de creuser plus à fond leurs postulats et leurs tensions, cachés dans leur cadre préliminaire et de se demander : ne seraient-ce pas des formes de mystique ; formes qui (c’est dans la nature des choses et il serait touchant mais vain et hypocrite de le déplorer) luttent entre elles, cherchant chacune à s’imposer comme la seule et unique forme valable et viable de la mystique menant au bonheur dans l’unité.