Grondslagen en doorwerking van de religieuze vrouwenbeweging in de extatische mystiek en New Age

We bespreken, kort, de mystieke grondslagen van de religieuze vrouwenbeweging van de 13de eeuw. Nadien behandelen we de doorwerking van deze beweging in wat we de 'extatische' mystiek noemen, en zoeken we naar de moderne doorvertaling van deze mystiek in de huidige New Age.

Bronnen en verspreiding

De mystieke bronnen zijn voornamelijk de geschriften van Bernardus van Clairvaux, Willem van Saint-Thierry en de Victorijnen (12de eeuw). Een andere inspiratiebron is het leven van Franciscus van Assisi (eind 12de, begin 13de eeuw) en de erfenis van de ‘evangelische armoede’ die zich als een spirituele tendens aftekent vanaf de 12de eeuw. De affectieve Christusmystiek (Bernardus) wordt gecombineerd met de effectieve, letterlijke navolging van Christus (Franciscus) en levert een eigensoortige mystiek op die typisch is voor de ‘religieuze vrouwenbeweging’ van de dertiende eeuw.

Deze beweging is pan-europees, maar concentreert zich toch vooral in Italië, Duitsland en onze gewesten, met name in het Hertogdom Brabant, het Graafschap Vlaanderen, de mozaïek van kleinere hertogdommen en graafschappen in Belgisch en Nederlands Limburg, en in het Prinsbisdom Luik.
De ‘begijnen’ beschouwen we als een verzamelnaam van de vrouwen die pogen een religieus leven in de wereld te leiden; daartoe behoren o.a. reclusen, tertiarissen en gehuwde vrouwen.; overigens is het begrip zeer ruim: ook kloosterzusters, gasthuiszusters, lekenzusters en zelfs enkele mannen (al dan niet religieuzen) delen de spiritualiteit en mystiek van de ‘religieuze vrouwen’ van de dertiende eeuw. De bekendste (vrouwelijke) figuren (van wie ook door henzelf geschreven teksten bezitten) zijn Hadewijch (fl. ca. 1250) en Beatrijs van Nazareth (1200-1268). Andere figuren zijn o.a. Lutgardis van Tongeren, Ida van Nijvel, Ida van Leuven, Christina de Wonderbare, Juliana van Cornillon en Marie van Oignies.
De ‘religieuze vrouwenbeweging’ start eind 12de eeuw, en duurt voort tot het begin van de veertiende eeuw.
We behandelen al deze figuren globaal als de ‘begijnenbeweging’ omdat uit deze beweging de (georganiseerde) begijnhoven gegroeid zijn, waarna overigens de spiritualiteit die kenmerkend is voor de ‘begijnenbeweging’ stricto sensu zich niet noodzakelijk binnen de begijnhoven voortzet, maar integendeel, overgenomen wordt door andere religieuze groeperingen en kloosterordes.

Kenmerken van de religieuze vrouwenbeweging

Uit de contemporaine geschriften van en over deze beweging komen we te weten dat de spiritualiteit van de religieuze vrouwenbeweging sterk eucharistisch, christocentrisch en devotioneel was.
Het belangrijkste is echter de extatische aard van hun mystiek. Door ‘buiten hun lichaam’ te treden en ‘in de geest’ of zelfs ‘buiten de geest’ te treden, waren zij in staat God te zien door middel van visioenen. Zoals een gedetailleerde beschrijving van ‘de kudde van heilige maagden van Christus’ (geschreven door Jakob van Vitry) uit het begin van de 13de eeuw aantoont, bezaten deze vrouwen ook nog de ‘gave der tranen’, de ‘gave der voorspelling’, der ‘genezing’, der ‘profetie’ enz. Sommigen onder hen waren helderziend, anderen dan weer konden de zonden in iemands ziel ontdekken en bezaten zelfs de mogelijkheid om die plaatsvervangend uit te boeten, ook wanneer de zondaar overleden was. Ze traden op als ‘mediums’ tussen God en de mens, terwijl ze zelf (in hun visioenen) toegang hadden tot Christus, zich met hem verenigden, al dan niet de stigmata kregen, en ook visioenen van de Drievuldigheid hadden. Ze beschouwen zichzelf uitdrukkelijk als ‘begenadigd’ (d.i. uitverkoren door God om diens genadegaven te ontvangen) en Jakob van Vitry omschrijft hen als de ‘profetessen’ van de eigen tijd.
Een tweede belangrijk element is dat hun spiritualiteit een vorm van protest inhield tegen de intellectuele, eerder rationele benadering van God (zoals die beoefend werd aan de universiteiten) en resoluut de eigen (affectieve, emotionele, lichamelijke) ervaring als middel vooropstelde om met God verenigd te worden.  Men treft hier een verletterlijking aan van Bernardus’ befaamde ‘Preken op het Hooglied’: daarin omschreef Bernardus de liefde als enige toegangsweg tot God, die Liefde is; hij beschreef de vereniging met Christus (de bruidegom van de ziel) in sensueel-erotische termen, ontleend aan het Hooglied, en betitelde de gewaarwording van die liefde en de uitbloei ervan als een ‘ervaring ‘ (experientia). Deze ervaring leidde, volgens hem, tot een ‘aangedaan worden’ (affici; vandaar: affectie) op een hoger, geestelijk niveau, waarin de ziel als het ware ‘geraakt’ wordt door God, die haar aldus met zich verenigt en in haar eigen natuur opneemt of op z’n minst omvormt zodat haar wil gelijk wordt aan Gods wil. Het lijkt er sterk op dat de vrouwen van de dertiende eeuw Bernardus’ (metaforisch ingeklede) ‘Preken’ letterlijk geïnterpreteerd hebben. Ze hebben ze gelinkt aan de even letterlijke navolging van Christus (Franciscus van Assisi) en hebben enerzijds het menselijke (emotionele, affectieve, lichamelijke) Godsverlangen als middel beschouwd om met God verenigd te worden, en, anderzijds, gemeend dat de verschillende stadia van Godsverlangen en Godsvereniging op empirisch verifieerbare, toetsbare wijze zichtbaar waren. Vandaar ook de vele verslagen van eucharistische visioenen waarin Christus uit de hostie te voorschijn komt en zich (als man) met de religieuze in kwestie verenigt; vandaar ook bijvoorbeeld het grotesk aandoende verhaal over de dilatatio corporis die bij een van hen optreedt: het verhaal, met andere woorden, van een religieuze vrouw wier lichaam 'uitzet', waardoor zij letterlijk groter, zwaarder werd (zodat ze zelfs niet meer opgetild kon worden) naarmate ze méér van God hield; vandaar ook de vele verslagen van Jakob Vitry over vrouwen die kataleptisch werden, in een soort coma vervielen, dagenlang, althans ‘zolang ze rustten in de armen van de Bruidegom’. Het belang van deze verslagen schuilt hem in het feit dat deze vrouwen (en de hun toegenegen biografen) meenden dat hun lichaam, nadat het God had bereikt, of wanneer het op weg was naar God, door diezelfde God op zo’n ingrijpende, geestelijke manier werd beïnvloed, dat dat ook zichtbaar en fysiek waarneembaar en afleesbaar was. De vrouwen ‘vergeestelijken’ – en die ‘vergeestelijking’ uit zich materieel, fysiek, zichtbaar, empirisch. Nog anders gezegd: de ‘geestelijke bruiloft’ met Christus uit zich door fysieke en paranormale fenomenen die net het criterium worden om deze ‘geestelijke’ vereniging met God te bewijzen en te legitimeren. Deze tendens tot beklemtoning van de fysieke (bij)verschijnselen als toetsstenen voor de geestelijke vereniging is volledig afwezig bij Bernardus van Clairvaux. Bij hem telt vooral de omvorming in het concrete gedrag en leven als criterium om te spreken van een voorafgaande innerlijke vergeestelijking. De religieuze vrouwen opteren voor een ander criterium: de legitimering van de geestelijke eenwording door middel van fysieke (voor iedereen zichtbare, verifieerbare) verschijnselen maakt de kern uit van de ‘extatische’ mystiek zoals ze, vooral bij deze vrouwen, vaste vorm aanneemt en later doorheen de eeuwen zal blijven bestaan.
Een derde element is tweeledig: ten eerste, veel van deze vrouwen vormden als het ware aparte, zelfstandige ‘kringen’ van gelijkgestemden, die concreet samenwoonden in een huis, of in de buurt van een klooster, en daar op eigen initiatief, al dan niet onder leiding van een geestelijke, hun eigen spirituele en mystieke leven leidden. Uit de Brieven van Hadewijch kan men ook opmaken dat deze ‘kringgenoten’ een nogal los verband vormden, waarin men meende dat men binnen de eigen kring de ‘echte’ Godsliefde (de gherechte minne) beleefde; zij die afvielen, naar een andere ‘kring’ overstapten of weigerden tot de kring toe te treden, werden als ‘dwalenden’ (dolenden) beschouwd, die ‘veraf’ waren van de ‘ware Godsliefde’. Of ze werden met aandrang verzocht zich opnieuw bij de eigen kring aan te sluiten om daar de echte Minne (naar God toe) te beleven. De ‘kringgenoten’ stonden wellicht onder leiding van een ‘leidster’ die mogelijk via haar eigen visioenen, openbaringen, extases én inzichten haar gezag legitimeerde. Mogelijk ook werden zulke zelfstandige kringen vervolgd (door zowel de burgers als de kerkelijke overheid) en zochten ze dan aansluiting bij bestaande organisaties (kloosters, parochies) om zich te beschutten tegen mogelijke vervolgingen. Naar binnenuit tekent zich dus een tendens af tot ‘esoterische’ leer (die enkel voor de eigen ‘kringgenoten’ is voorbehouden), onder leiding van een meestersse (zo heet dat bij Hadewijch), en die binnen de eigen kring als superieur wordt ervaren aan de leer die buiten de kring wordt gepromoot. Ten tweede: deze ‘kringgenoten’ voelden zich vaak verbonden met tijdgenoten en voorgang(st)ers uit heel Europa; mogelijk werd ook informatie uitgewisseld tussen verschillende groeperingen, of werd althans verslag uitgebracht over wat ‘anderen’ (die op dezelfde golflengte zaten op spiritueel gebied) al dan niet hadden gedaan. Weer levert Hadewijch ons hierover informatie, door haar zogenaamde ‘Lijst der Volmaakten’, die het laatste deel vormt van haar Visioenenboek, en waarin zij tientallen mensen (uit Vlaanderen, Duitsland en elders) opsomt die, naar haar oordeel, in meer of mindere mate de ‘ware Godsliefde’ hebben gekend.
Maar het feit dat er ‘kringen’ waren mag ons een vierde belangrijk element niet over het hoofd doen zien: binnen elke kring werd een individuele, ervaringsgerichte vorm van spiritualiteit en mystiek beleden, die door de kringgenoten werd aanvaard; ook traden vele religieuze vrouwen lange tijd in hun eentje op (zo bijvoorbeeld Mechtild van Maagdenburg in Duitsland, of Marguerite Porete in het huidige Frans-Vlaanderen) en gaven telkens, op basis van hun eigen lectuur, een eigen interpretatie van de manieren waarop men zich met God kon of moest verenigen. Dat verklaart ook de uiteenlopende tendensen die merkbaar zijn. Al is de spiritualiteit van deze vrouwen overwegend devotioneel en eucharistisch, en past ze hoofdzakelijk bij de westerse liefdesmystiek, die de hoofdstroming van de christelijke mystiek uitmaakt, toch vindt men er ook elementen in die verwijzen naar de andere hoofdstroming, namelijk die van de wezensmystiek. Men kan het zo stellen: deze vrouwen stippelden, aan de hand van hun zelfstandige (sommigen zullen zeggen: eigengereide) keuze van teksten uit de mystieke traditie, hun eigen interpretatie ervan, hun eigen ‘spirituele weg’ uit. Die vertolkten ze dan hetzij door leiding te geven aan een groepje volgelingen, hetzij door gewoon hun religieus leven te leiden in de wereld, hetzij door hun inzichten uitdrukkelijk in gedichten, traktaten, visioenenboeken neer te schrijven, hetzij door liederen te componeren die dan door henzelf en/of hun volgelingen werden gezongen. Dat heeft ertoe geleid dat sommigen onder hen vervolgd werden, en anderen dan weer tot de brandstapel veroordeeld werden (zo bijvoorbeeld een zekere ‘Aleydis’, vernoemd in Hadewijchs ‘Lijst der Volmaakten’; maar zo ook Marguerite Porète die om haar geschrift Spieghel der simpele en verniete sielen – dat een heel persoonlijke combinatie bevat van wezens- en liefdesmystiek - in 1310 op de brandstapel eindigt). Het individuele, ervaringsgerichte karakter van hun spiritualiteit, het eigengereide gebruik van bronnen, het componeren van eigen teksten en liederen, in de volkstaal, hadden vele van deze religieuze vrouwen gemeen met andere, toen bestaande of opkomende strekkingen binnen de spiritualiteit zoals men die aantreft bij o.a. de Waldenzen, de katharen, de Vrije Geesters. Men moet met andere woorden goed beseffen dat deze religieuze vrouwenbeweging geen geïsoleerd verschijnsel was, maar kaderde in een algemene religieuze beweging die zich in heel Europa voordeed en uiteenlopende vormen aannam. De veroordeling van sommige religieuze vrouwen mag ons evenmin doen vergeten dat de meerderheid van de ‘religieuze vrouwen’ uit onze gewesten resoluut partij kozen tegen alle mogelijke ‘ketters’ (in het bijzonder de katharen) en vaak visioenen hadden die niet anders waren dan ‘propaganda’ ten voordele van de gevestigde kerk. 
We sommen de kenmerken nog even op: extase, fysieke, empirisch waarneembare verschijnselen en paranormale gaven als criteria van de geestelijke ervaring; culminatie van deze geestelijke ervaring is de vereniging met de geliefde, de bruidegom van de ziel, Christus, of zelfs met de Drie-eenheid; structurering in kleine groepen van kringgenoten die een ‘esoterische’ leer aanhangen (strikt voorbehouden aan de eigen ingewijden: de anderen – de vremden bij Hadewijch - zijn buitenstaanders die de 'juiste' leer niet kunnen of willen begrijpen); solidariteitsgevoel met alle anderen (waar ze ook zijn, wie ze ook zijn) die op dezelfde ‘religieuze golflengte’ zitten; individuele, ervaringsgerichte mystiek: ieder zoekt voor zichzelf de vereniging met de geestelijke geliefde en wijst daarna anderen de weg naar diezelfde ervaring van mystiek; eigen interpretatie van de bronnen en compositie van eigen teksten, liederen, traktaten die de eigen ervaringen verwoorden, legitimeren en promoten. Voegen we daar nog aan toe dat vele van deze vrouwen zich als ‘de uitverkorenen’ van hun eigen tijd beschouwden en zelfs – hoe sterk dit ook klinkt – als ‘nieuwe apostelen’, ‘nieuwe profeten’ of zelfs als een ‘nieuwe Christus’ voor hun tijd.

Oorzaken van de bloei van de religieuze vrouwenbeweging

Men heeft zich, in wetenschappelijke studies, jarenlang het hoofd gebroken over het ‘waarom’ van de bloei van deze religieuze beweging [1]. De verklaringen zijn legio: de enen beschouwen deze vrouwenbeweging als een socio-economisch fenomeen, dat mede door het zogenaamde ‘vrouwenoverschot’ is ontstaan ten tijde van de Kruistochten: de vrouwen, die door het wegblijven van hun echtgenoten of het ontbreken van potentiële echtgenoten sociaal gesproken in een niemandsland leefden, moesten zichzelf ‘beveiligen’ door kleine kringen te vormen waarbinnen ze in hun eigen levensonderhoud voorzagen; of: in de groei van deze vrouwenbeweging tekent zich de overgang af van de grondadel naar de geldadel: dat verklaart overigens de noodzaak van vele vrouwen uit de ‘oudere’ adel om zich sociaal te profileren in een landschap dat langzaamaan verandert ten voordele van de nieuwe, ‘mercantiele’ burgerij; anderen menen in deze beweging een voortzetting te zien van de armoede-beweging in de 12de eeuw en de enthousiaste oproep tot een concreet ‘evangelisch’ leven in navolging van Christus (in plaats van een beschut, contemplatief kloosterleven)[2]; nog anderen hebben de zogenaamde ‘couloirtheorie’ voorgesteld: net door het enthousiasme dat ontstond voor het spirituele leven, voornamelijk bij vrouwen, en omdat de mannelijke kloosters de toevloed van vrouwelijke postulanten niet aankonden (ze hadden niet genoeg ‘manschappen’, nl. biechtvaders en visitators om vrouwelijke kloosters te stichten en bij te staan), en ook de vrouwelijke kloosters hun poorten sloten, kwamen vrouwen die toch nog religieus wilden zijn in een maatschappelijk ‘couloir’ tussen de eerste (mannelijke) en tweede (vrouwelijke) orde terecht en verzonnen vormen van religieus leven die het midden hielden tussen actief en contemplatief leven. Daaruit bestonden dan de typische levensvormen van deze religieuze vrouwen die hetzij voortbouwden op experimenten uit de 12de eeuw hetzij totaal nieuw waren: gasthuiszusters (die dan weer vaak in dubbelkloosters woonden, met een mannelijke en vrouwelijke afdeling, naar het voorbeeld van Fontevraud); tertiarissen (de ‘derde’ orde: religieus in de wereld); reclusen en eremieten (in de stad, in een huis, op de muren van een stad, bij een kerk of zelfs in een boom etc.)
Dat zijn althans enkele mogelijke verklaringen van het ontstaan van deze beweging.

De theorie van C.W. Bynum: vlees en bloed leiden naar de Drievuldigheid

Men heeft het ook moeilijk gehad om hun extatische spiritualiteit en mystiek te situeren, in het bijzonder de vaak buitenissige verhalen over wonderlijke genezingen; over wonderlijke verrijzenissen (Christina de Wonderbare die tijdens haar uitvaartmis, net wanneer de priester de woorden ‘Agnus Dei’ uitspreekt uit haar kist oprijst en tot in de nok van de kerk vliegt en nadien nog jaren verder leeft); de al even bevreemdende, sensueel-erotische visioenen (bijvoorbeeld Hadewijchs zevende visioen, waarin zij haar vereniging met Christus beschrijft); de vaak geëxalteerde, naar het hysterische zwemende vormen van devotie voor Christus (Marie van Oignies besluit op een goede dag stukjes uit haar eigen lichaam te snijden en in de grond te begraven, na de lectuur van de evangelietekst: ‘Wie mij wil volgen, moet zichzelf verloochenen’); of dan weer de bijzonder naïeve, haast kinderachtige vormen van Christusverering (zo bijvoorbeeld bij Ida van Leuven die in een eucharistisch visioen het Kindje Jezus een badje geeft en in een ‘heilig dispuut’ verwikkeld raakt met Maria die het kindje van Ida terug wil).
Voor dit soort fenomenen geeft men uiteenlopende verklaringen : men houdt het erbij dat de biografen de levensverhalen moedwillig hebben aangedikt met wonderlijke voorvallen. Vooral  Thomas van Cantimpré, die verscheidene van deze Vitae op zijn naam heeft staan, getuigt van een kinderlijke naïviteit en van een grote voorliefde voor wonderverhalen. Dat merkt men bijvoorbeeld in de Vita van Marie van Oignies: het eerste deel wed door Jakob van Vitry geschreven en is vrij nuchter; het tweede deel, geschreven door Thomas van Cantimpré, is een aaneenschakeling van wonderverhalen. De persoonlijkheid van de biograaf bepaalt dus voor een groot stuk het beeld  van de mystica in kwestie. Of men wijst erop dat de – vaak mannelijke en theologisch geschoolde – biografen de bal missloegen en van de wezenlijke boodschap van de mystica in kwestie niet veel begrepen: dat treft men o.a. aan bij de anonieme biograaf van Beatrijs van Nazareth. Of men wijst erop dat de Vita van Christina de Wonderbare verslag uitbrengt over de ‘kerstening’ van iemand die wellicht oorspronkelijk een sjamane was en, na haar bekering, een ‘verchristelijkte sjamane' behorend tot de beweging van ‘evangelische armoede’ werd. De biografie vertelt dus enerzijds dit ‘kersteningverhaal’; maar dezelfde biografie vertelt ook een 'propagandaverhaal': ze toont aan hoe ‘oudere’, heidense religieuze vormen opgeslorpt en op een maatschappelijk aanvaarde manier geïntegreerd kunnen worden binnen het christendom. Of men verklaart Marie van Oignies’ merkwaardige gedrag door erop te wijzen dat de aan haar gewijde Vita een staaltje van anti-kathaarse propaganda is: haar biograaf, in casu Jakob van Vitry, die zijn  sporen had verdiend als prediker tegen de katharen, wilde bewijzen dat er best ascetische heiligen bestonden die moreel en geestelijk even hoogstaand waren als de katharen, maar dat te danken hadden aan Gods genade en niet – zoals de katharen – de sacramenten van de Kerk afwezen maar er zich integendeel, geestelijk mee voedden. Marie van Oiginies wordt, met andere woorden, een tegenvoorbeeld van kathaarse heiligheid; ze bewijst, dankzij haar genadegaven, dat God resoluut de kant van de niet-ketterse kerk heeft gekozen. God heeft haar immers uitgekozen om de juistheid van de stellingen van de kerk te bevestigen. Of men wijst erop dat wij deze levensbeschrijvingen met een moderne bril lezen, en gechoqueerd of ontdaan zijn over dingen die toen niet zo gevoelig lagen (o.a. de verpakking van geestelijke ervaringen in erotische taal) of blind zijn geworden voor de middeleeuwse symbolische beeldspraak. Of men ziet in al deze fenomenen systematisch blijken van ‘anorexia sancta’: door vasten, uithongering vertoonden deze vrouwen gedragingen en hadden ze hallucinaties die thuishoren bij ‘anorexie’, maar door hen als ‘heilige (en daarom ook: legitieme) anorexie’ werden beschouwd. Of men legt verbanden met de vele devotievormen binnen de Bhakti-yoga, die sterk overeenkomen met die van deze religieuze vrouwen; of men stelt dat dit een vorm van tantrisme was die, door middel van affectieve, sensuele beeldhebbende mystiek de weg effende naar beeldloze mystiek: dat verklaart dan meteen ook de merkwaardige mengeling van liefdesmystiek én wezensmystiek die we bij vele van deze vrouwen aantreft. Of men wijst erop dat deze vrouwen, in een wereld waarin de ‘vergeestelijking’ in feite voor de mannen was voorbehouden, zich wel nadrukkelijk met het ‘vlees’ (het ‘vleesgeworden’ Woord: Christus) moesten identificeren om, via hem, toegang te krijgen tot God.
Die laatste theorie is van de Amerikaanse cultuurhistorica C.W. Bynum[3]: volgens haar kunnen alle wonderlijke vormen van genezing, van vasten etc die we bij deze vrouwen aantreffen, geïnterpreteerd worden als een gevolg van de radicale navolging van Christus én het onwankelbare geloof in de ‘heelmakende’ en ‘omvormende’ kracht van de gewijde hostie (en de wijn; men ontving toen nog ‘het lichaam van Christus’ onder de ‘twee gedaanten).  Het is in 1215, zo geeft Bynum aan, dat de transsubstantiatieleer werd vastgelegd op het 4de Concilie van Lateranen. Juliana van Cornillon zal trouwens, na een visoen, de opname van het Sacramentsfeest in de liturgische kalender voorstellen. Wanneer dit feest officieel door de kerk wordt aanvaard, schrijft Thomas van Aquino het officie voor dit feest.
De spiritualiteit en mystiek van de religieuze vrouwenbeweging is, met andere woorden, eucharistisch en christocentrisch en maakt gebruik van het enthousiasme voor het nieuwe dogma van de transsubstantiatie om haar aanspraak op haar eigen vorm van mystiek ‘hard’ te maken.
Tegelijk vormt het leven van deze religieuze vrouwen een eclatante weerlegging van de kathaarse leer die voorhoudt dat het ‘vlees’ (de materie) per definitie slecht is, en dat zowel het kerkinstituut als de sacramenten de weg naar de vergeestelijking niet vrijmaken maar integendeel versperren. Bij deze vrouwen is het net omgekeerd: via de ‘inname’ van het (concrete) ‘vlees’ en ‘bloed’ van Christus in de gedaanten van brood en wijn konden ze, als wezens van ‘vlees en bloed’ (en niet van ‘geest’, althans volgens de mannen) toegang hebben tot de ‘vleesgeworden’ Christus, en via hem (door zich o.a. ‘lichamelijk’ met hem te verenigen tijdens een eucharistisch visioen) als het ware de omgekeerde weg naar ‘boven’ afleggen en vergeestelijken, tot ze zelfs de Drievuldigheid schouwden.
De ‘vleeswording’ van het Woord, die eenmalig gebeurd was bij de Menswording, en zich nu herhaalde bij elke eucharistieviering, baande de weg voor deze als té ‘vleselijk’ beschouwde vrouwen om te vergeestelijken. De door de erfzonde geschandvlekte vrouwen (Eva’s) werden gereinigd, gezuiverd en gevoed door het bloed dat Christus op het kruis had gestort. Overigens werd dat bloed, volgens de fysiologische theorieën van de middeleeuwen, omgezet in melk bij de borstvoeding. Eva werd Maria: de ‘verleidster’ werd de ‘redster’ en ‘zoogster’ van de mensheid; Christus zelf had, door het bloed dat hij gestort had aan het kruis, en dat hij opnieuw stortte bij elke eucharistie, als het ware een vrouwelijke reinigende, voedende, zogende functie. Dat is een beeldspraak die, volgens Bynum, niet zo vreemd is; prelaten, abten, predikers werden als ‘moeders’ afgeschilderd die de ‘zielen’ van de gelovigen reinigden en voedden. De functies van het bloed, die automatisch gekoppeld werden aan vrouwelijke functies, werden geherwaardeerd in het licht van de hernieuwde belangstelling voor de Menswording van Christus (o.a. door de Kruistochten) en  door deze religieuze vrouwen op zichzelf betrokken.
Vandaar ook de enorme betekenis die zij hechtten aan de eucharistie: het verlangen ernaar wekte een hevig verlangen op (de begherte van Hadewijch) en vaak gebeurden de visioenen of de vereniging met Christus tijdens de elevatie of parallel met het ontvangen van Christus ‘in de gedaanten’ van brood en wijn. Kortom, wat binnen de toenmalige – voornamelijk door mannen en theologisch bepaalde mentaliteit – een handicap was (vrouw-zijn, ‘vlees’-zijn, ‘lichaam’-zijn, bloed storten bij de menstruatie) werd door deze vrouwen moedwillig omgetoverd tot een hemelse troef die hen net tot de ‘uitverkoren’ minnaressen van het Vleesgeworden Woord maakte.
Binnen dat geheel kadert ook hun verlangen naar overmatig vasten: ten eerste is dat een lichamelijk vasten, waarbij velen onder hen enkel overeind bleven en kracht putten uit de hostie of de gewijde wijn (ze voedden zich dus met geestelijk ipv materieel voedsel); ten tweede reinigde die vasten hen en zorgde ervoor dat hun zuiver vrouwelijke biologische processen (menstruatie bijvoorbeeld) werden stopgezet en dat hun lichaam een soort ‘geestelijk’ vat werd waarin de bovennatuurlijke genade werkzaam werd.
Zo lezen we over Christina de Wonderbare dat ze, na een wekenlange vasten, zichzelf in leven hield met een wonderlijke vloeistof die uit haar borsten vloeide; ook zijn er veel verhalen over religieuze vrouwen die met hun speeksel wonden genazen: dit zijn bewijzen dat zij, door louter geestelijk voedsel te eten, zelf een soort ‘middelaarsters’ zijn geworden, dat hun lichaam letterlijk is ‘omgevormd’ tot een ‘kanaal’ van geestelijke genade dat fysiek waarneembare wonderen kan bewerken.
God was ‘vleesgeworden’. Men wist nu (dankzij de kruistochten) hoe Jezus’ concrete (vleselijke, materiële) leven was verlopen: precies dat immanente leven vormde de doorgang naar de transcendentie; vandaar ook het belang van het begrip ‘Godmens’ waar Hadewijch op hamert: Christus was mens én God, vleselijk (lichamelijk) én geestelijk (goddelijk); ascetisch, kuis, deugdzaam in dit leven, maar vooral: mentaal, affectief en geestelijk totaal overgeleverd aan de wil van de Vader en op een nog dieper, geestelijk niveau onafgebroken met hem verenigd. Dat was het beeld dat men zich vormde van de ‘Godmens’ en diens verhouding tot de Vader en de Drievuldigheid. Deze ‘Godmens’ werd dan ook het voorbeeld dat deze vrouwen navolgden, en die ze letterlijk, emotioneel en affectief ‘nabootsten’, om via die navolging toegang te krijgen tot de kern van God, de Vader, en zelfs de kern van alle goddelijke liefde, de Drievuldigheid. De religieuze vrouwen bootsten Christus in al die facetten na – tot ze zelf een soort van nieuwe ‘Christus’, een alter Christus werden.
Wat de waarde van deze theorie ook is, Bynum heeft de verdienste dat ze de religieuze mentaliteit van deze religieuze vrouwen van binnenuit (vanuit henzelf, hun geschriften en daden) heeft proberen te doorgronden. Een andere verdienste is dat Bynum in haar verslag deze specifieke vrouwelijke vorm van mystiek onderzoekt in haar verdere doorwerking, in het bijzonder tot bij Catharina van Siëna en anderen.
Daarmee opent ze de weg voor de rest van onze uiteenzetting.

Andere sporen van extatische mystiek

De vraag is: hoe, waar heeft deze spiritualiteit en mystiek doorgewerkt? Om daarop een antwoord te formuleren moeten we ons concentreren op het specifiek extatische aspect van deze religieuze vrouwenbeweging, zoals we het hierboven geschetst hebben, en daarbij ook Bynums uiteenzetting voor ogen houden.
Dan merken we dat deze extatische tendens (telkens met andere accenten) al elders aanwezig was en zich later weerom elders (d.i. buiten de ‘begijnhoven’ stricto sensu) verder zal ontwikkelen.
Men vindt dezelfde tendens bij Franciscus van Assisi (een tijdgenoot van de eerste generatie van deze religieuze vrouwen; men is het oneens over wie nu precies de ‘eerste’ gestigmatiseerde was in de christelijke mystiek: Franciscus van Assisi of Marie van Oignies?), bij de franciscaanse en later ook dominicaanse tertiarissen en zelfs bij enkele Broeders (en of Zusters) van de Vrije Geest; men vindt dezelfde extatische mystiek terug in de Zuid-Duitse en Zwitserse dominicanessenkloosters (vooral Töss en Unterlinden) van de veertiende eeuw; een doorvertaling ervan vindt men dan weer binnen de wijdvertakte beweging die aanleunt bij of deel uitmaakt van het zogenaamde Kapittel van Windesheim vanaf eind 14de en in de 15de eeuw (men leze er maar de zogenaamde ‘Vitae’ van Windesheim op na); overigens had Ruusbroec bij zijn beschrijving van de eerste stadia van het mystieke leven in zijn ‘Geestelijke Bruiloft’ (14de eeuw) onmogelijk de fysieke processen en fenomenen van deze mystieke stadia zo uitvoerig, zo geraffineerd en invoelend kunnen beschrijven als hij geen voorbeelden voor ogen had of er tenminste over gehoord had: dit bewijst dat er toen nog allicht zo’n extatische vrouwen hebben bestaan, waarover we echter onvoldoende ingelicht zijn.
De verslagen van de ‘beatae’ (en overigens ook de ‘iluminados’ en ‘alumbrados’) uit Spanje, in de zestiende eeuw, doen vermoeden dat hun mystiek net zo’n extatische inslag had, zij het dat deze ‘zonderlinge’ mystieken door hun tegenstanders altijd negatief werden voorgesteld, en dat hun mystieke beleving, zoals wel vaker gebeurt, door diezelfde tegenstanders moedwillig vertekend werd. De zeventiende eeuw kent een grote bloei van extatische mystiek, in het bijzonder in Frankrijk, dat dan haar ‘gouden eeuw’ van de mystiek beleeft. We vinden deze mystiek zowel bij de als quiëtistische afgeschilderde Madame Guyon als bij de door-en-door-katholieke Marguerite-Marie Alacoque. In de 18de eeuw treden nog een paar visionairen op, en in de 19de eeuw treffen we een haast gebanaliseerde, gestroomlijnde vorm aan van vrouwelijke extatische mystiek: mystiek wordt (ten gevolge van de nieuwe theorieën die gelanceerd worden vanaf ca. 1700) haast altijd geassocieerd met paranormale fenomenen. Daardoor treedt, paradoxaal genoeg, een toenemende ‘buitenissigheid’ van mystiek op, en tegelijk een verschraling, omdat alle andere vormen van spiritualiteit automatisch als ‘ascese’ worden beschouwd en mystiek in feite gereduceerd wordt tot de hoogst uitzonderlijke bekroning van deze ascetische spiritualiteit en slechts als mystiek wordt beschouwd op voorwaarde dat ze begeleid wordt door genadegaven; in concreto: door ‘empirisch’ vaststelbare uitzonderlijke fenomenen. Toch kan men, ondanks het keurslijf dat men dan aan de mystiek oplegt, nog altijd het wezen van de extatische traditie herkennen: men meent dat God door zijn genade de natuurlijke vermogens en deugden van de mysticus of mystica ‘omvormt’ en als het ware ‘bekroont’ met zijn (geestelijke) gaven, die dan ‘Gaven van de Heilige Geest’ worden genoemd. Dat is als het ware een theologische constructie, die herinnert aan de beschrijving die Thomas van Aquino en ook Ruusbroec en Gerson geven van de mystiek (en/of heiligheid) maar in wezen (om het heel eenvoudig te stellen) uitgaat van de premisse dat werkelijk ‘vergeestelijken’ inhoudt dat men innerlijk, op zielsniveau, op een ‘hoger’ ‘geestelijk’ niveau begint te functioneren. Net die vergeestelijking – want daar gaat het om – is dan de oorzaak van de merkwaardige fysieke fenomenen of genadegaven die merkbaar zijn bij de mysticus(a) in kwestie. Weerom dus: vergeestelijking leidt tot fysiek waarneembaar ‘wonderlijk’ gedrag en handelingen.
Zoals gezegd: telkens legt men andere accenten; en in de loop der eeuwen variëren ook de definities van mystiek en spiritualiteit; het zou een grove fout zijn al deze visionairen (en of gestigmatiseerden of mysticae) over dezelfde kam te scheren. We willen slechts attent maken op de basisveronderstelling die te vinden is binnen de mystiek vanaf de dertiende eeuw en die de basis vormt van wat we de ‘extatische’ mystiek noemen in de daarop volgende eeuwen en die vooral bij vrouwen voorkomt: deze vrouwen voelden zich ‘vergeestelijkt’, en die ‘vergeestelijking’ was fysiek waarneembaar, afleesbaar: hetzij door het bezit van charisma’s, hetzij door helderziendheid, de gave der voorspelling, de gave der genezing, hetzij visioenen, hetzij stigmata etc. Het gaat erom dat deze vrouwen via een ‘extase’ deelhadden aan de geestelijke natuur van God en als ‘kanalen’ optraden tussen God en mens. Nog scherper gesteld: eerst treden ze uit zichzelf, na een intens proces van verinnerlijking en/of navolging van Christus (‘eerste’ extase); nadien is het louter nog de (goddelijke) ‘geest’ die in hen werkzaam is en hun (menselijke) lichaam (en kwaliteiten, omgevormd tot een hoger niveau) gebruikt om zich uit te drukken in de wereld. Dat laatste gebeurt dan op een manier die buitengewoon en uitzonderlijk (zoniet wonderlijk) is in de ogen van de mensen; en dat is dan de ‘tweede’ extase. Het is trouwens door de erfenis van deze ‘extatische’ mystieke traditie dat men, ook nu nog, mystiek automatisch associeert met ‘ervaringen’ die toegang verlenen tot een ‘hogere’ geestelijke orde (of inzicht), en die zich liefst ook uiten door ‘buitengewone’ gedragingen of inzichten. Er loopt dus een ononderbroken lijn van extatische mystiek vanaf de dertiende eeuw tot de negentiende eeuw. En ze zet zich nog altijd door, tot in de 20ste eeuw; denken we maar aan de gestigmatiseerden Marthe Robinn, Adrienne von Speyr en Padre Pio, om de bekendste te noemen; er zijn er immers nog ontelbare anderen voor diezelfde 20ste eeuw.

Voortzetting van de extatische traditie via het protestantisme en de uitwijking ervan naar de Verenigde Staten 

Tot nu toe hebben we enkel de christelijke, en later katholieke stroming behandeld. Kijken we nu naar de andere ‘vertakkingen’ van het christendom, in het bijzonder het protestantisme. Dan merken we daar, in het bijzondere bij de ‘afgescheurde’ kerken, in het bijzonder dus bij de zogenaamde ‘sectaire’ protestanten, en dit vanaf de 17de eeuw, dezelfde vorm van ‘extatische’ mystiek. Ook hier doet die extatische mystiek zich in ontelbare vormen voor; het accent komt echter vooral te liggen op de individuele ervaring van God, op het rechtstreekse contact met God, op de ‘inspiratie’ door de Heilige Geest, en/of een persoonlijke ‘uitverkiezing’ door Christus, die, ten eerste bewijst, dat de persoon in kwestie ‘gered’ is, en, ten tweede, de taak heeft de boodschap van het evangelie uit te dragen in woorden en daden. Deze traditie, die men aantreft in Duitsland en de Angelsaksische landen, zal zich voortal voortzetten in de overzeese gebieden (in het bijzonder de Verenigde Staten), en keert bij wijze van spreken terug naar het Europese vasteland vanaf de jaren 1960-1970, zij het onder de totaal nieuwe gedaante van de zogenaamde ‘New Age’.
De omvorming die intussen gebeurd is, is zo fundamenteel, dat ze de continuïteit belet te zien tussen de religieuze vrouwen uit ‘onze gewesten’ en een aantal vertegenwoordigers van de New Age. We beperken ons tot het belangrijkste: de ‘New Age’ baseert zich, zoals Hanegraaff overtuigend heeft aangetoond, op de ‘westerse esoterische traditie’ die start in de 15de eeuw [4]. Het wereld- en godsbeeld van deze esoterische traditie verschilt van het zuiver christelijke (en later zelfs katholieke en strikt protestantse) beeld; wat vooral telt is dat ze zich in de loop der eeuwen als het ware ‘aanpast’ aan de heersende tijdsgeest, en almaar meer ‘seculariseert’. Het is net die zogoed als totaal geseculariseerde ‘spiritualiteit’ (d.i. esoterische, westerse traditie) die we in de vele vormen van New Age aantreffen. Met ‘geseculariseerde’ spiritualiteit wordt bedoeld: een spiritualiteit die niet langer vanuit een (evidente, alomtegenwoordige) religieuze context groeit, maar functioneert binnen een samenleving die volledig geseculariseerd is, en waarin elk individu op eigen houtje, gebruikmakend van het arsenaal van symbolen die hem worden overgeleverd uit de eigen en andere religieuze of zelfs niet-religieuze (in het bijzonder psychologische) tradities, een ‘zingevend’ verhaal samenstelt, eventueel met bijhorende rituelen en methoden. Dat gebeurt individueel of groepsgewijs. Binnen dat verhaal functioneren overigens de bevindingen van de natuurwetenschappen uit de twintigste eeuw (in het bijzonder de quantummechanica) als nieuw ‘paradigma’ van de werkelijkheid, dat de ‘bovennatuurlijke’ orde der dingen uit het christelijke verhaal vervangt. Een ander belangrijk element (eveneens afkomstig uit de westerse esoterische traditie) is het geloof in een ‘spirituele’ wereld (denk maar aan het ooit razend populaire spiritisme) die de werkelijkheid doordringt en met wie men al dan niet contact kan hebben. Boegbeelden van deze esoterische traditie, behorend tot verschillende richtingen in deze bijzonder complexe stroming zijn o.a. Boehme, Swedenborg en Jung.
Waar het op neerkomt is: al is het wereldbeeld veranderd, al sleept de New Age, in zijn vele vormen, de erfenis van de rijk geschakeerde westerse esoterische traditie met zich mee, al gaat het hier om een geseculariseerde spiritualiteit, toch treffen we hier een aantal frappante gelijkenissen aan met de mystieke extatische traditie die we in het westen (in het bijzonder Europa) kennen. In die zin zouden we ook kunnen zeggen dat, hoewel de taal en de premissen volkomen veranderd zijn, deze ‘New Age’, hoe verrassend het ook klinkt, een moderne, typisch eind-twintigste eeuwse doorvertaling is van de extatische mystieke traditie zoals we ze aantreffen bij de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw.

Linken tussen extatische traditie en New Age

De elementen die de link leggen tussen deze extatische traditie en de New Age zijn:

1. de overtuiging dat men een ‘kanaal’ is of kan worden van de geestelijke wereld; dan ‘channelt’ men boodschappen door, of men is een ‘medium’ dat de diepere, spirituele werkelijkheid van de patiënt onthult;

2. de overtuiging dat men, indien men verbonden is met een of andere spirituele wereld of entiteit, mensen kan genezen, en dit zowel fysiek als geestelijk (de vele ‘healers’ en ‘genezeressen’, waaronder Yonanada, kunnen hiertoe gerekend worden);

3. de overtuiging, althans bij sommigen, dat men als het ware de ‘profeten’ is van de nieuwe (aanbrekende) tijd: men leest in de ‘Akasha’-kronieken omtrent de samenhang van de wereld, de toekomstige evolutie ervan, men waarschuwt voor cataclysmen, indien de mensen hun houding tegenover zichzelf en/of de natuur niet verbeteren: in wezen verschilt dit weinig van de religieuze vrouwen die als ‘boodschapsters’ van God, of als ‘profetessen van de nieuwe tijd’ hun inzichten gaven in de juiste religie die men moet aanhangen om God te volgen en de eigen verdoemenis en/of aan het nakende Laatste Oordeel te ontkomen;

4. het ontstaan van kringen van ‘adepten’ rond bepaalde ‘zieners’ (‘zieneressen’): dit gebeurt ofwel letterlijk (in ashrams etc.) ofwel op grotere schaal, door zich te vereenzelvigen met de boodschappen of inzichten die een van hen in zijn/haar boeken (of seminars) verkondigt. De ‘kringleider’ verkondigt zijn ‘leer’ omtrent het echte spirituele leven, uiteraard met moderne middelen, waaronder internet; en de ‘kringgenoten’  van weleer worden nu lezers, surfers, die op zoek naar zingeving, naar transformatie, naar ‘lichamelijke en geestelijke groei’ de teksten van bepaalde boegbeelden van deze beweging lezen en ernaar leven.

5. De ‘zieners’ zelf halen hun legitimatie dan weer vanuit hun verbondenheid met de geestelijke wereld: zo beweert Neale D. Walsh dat hij op een bepaald ogenblik als vanzelf een ‘dialoog’ met God begon te schrijven; de schrijfster van de ‘Cursus in Wonderen’ pende, op verzoek van een stem die haar de tekst dicteerde, haar dikke boek neer, dat uiteenzet hoe men door middel van psychologische alertheid en ontlediging de toegang kan verkrijgen tot het ‘Christusbewustzijn’, dat de poort opent naar de Liefde, die de ware kern va de werkelijkheid is. Een variante is het verhaal uit de ‘Celestijnse Belofte’, waarin de schrijver er zich niet op laat voorstaan (geestelijk) ‘geïnspireerd’ te zijn bij het schrijven van zijn boek, maar wel aangeeft hoe de lezer, via een methode die sjamanistische rituelen verbindt met inzichten uit de Transactionele Analyse, zichzelf kan ‘deconditioneren’ van de mechanismen die hem vastketenen aan zijn ‘ego’ en in staat stelt in verbinding te treden met de ‘Energie’ die de kern van de werkelijkheid is: het zoeken van, het 'samenvallen' met de grondbestemming van het universum, wat dan op zijn beurt zingevend is. Dat is amper verschillend van het 'vinden' van God, het involgen van een roeping. Men reikt, met andere woorden, moderne middelen aan die exact hetzelfde doel hadden als het gebed, de devotie of de ‘minne’ om God te vinden zoals dat gangbaar was vanaf de middeleeuwen tot nu binnen de verschillende takken van de christelijke kerken. De namen en inhouden zijn veranderd, maar het doel van dit soort boeken, en de reden waarom men ze leest zijn niet veranderd.

6. Toen we over de ‘religieuze vrouwenbeweging’ spraken hebben we gezegd dat het ging om een individuele ervaring van God. Net zo individueel is deze moderne vorm van spiritualiteit: ze vertrekt vanuit een individu (dat een bepaalde ‘geestelijke’ inspiratie of boodschap heeft) en de inzichten van dat individu worden op hun beurt strikt individueel verwerkt en omgezet in een concreet (spiritueel) helingsprogramma.

7. Hierbij aansluitend: deze individuele ervaring stond, bij de religieuze vrouwen, in contrast met de ‘rationele’ (theologische of dialectische) benaderingen van God (zelfs die van de scholastiek); men kent het verhaal van Marie van Oignies die Jakob van Vitry ervan overtuigde zijn wensdroom om zich als een ‘magister theologiae’ te installeren en aldus roem te vergaren vaarwel zei om zich als prediker voor de kruistochten in te zetten. Net zo keert de ‘New Age’ zich, algemeen gesproken, tegen elke vorm van ‘rationalisering’ en ‘rationalisme’, d.i. tegen de moderne, alom aanvaarde reductionistisch-wetenschappelijke en rationele benadering van de werkelijkheid. Als oplossing stelt ze een vorm van adualisme voor, dat de scheiding tussen geest en lichaam opheft; net zo mengde Hadewijch zich in het debat van haar tijd over de manieren waarop men Godskennis kan vergaren, en stelde ze dat minne én rede, beiden, de toegang mogelijk maken tot God. Maar dat de minne, en meer bepaald de ervaring van de minne, zoals die beleefd en belichaamd werd door de Godmens Christus, de enige ware toegang was tot God. Men moet hierbij overigens opmerken dat Hadewijch hier een standpunt verdedigt dat niet zoveel aanhangers telde, en dat bewijst dat ze met een kritische blik keek naar de overheersende golf van extatische, op minne gerichte, louter ervaringsgerichte (en daardoor soms sentimentele, of louter fysieke) mystiek die zich ontwikkelde.
Net hetzelfde zien we nu: binnen de New Age bestaan verschillende richtingen, en treden ook figuren op (o.a. Ken Wilber) die, hoewel ze zelf tot de New Age gerekend worden, deze beweging kritisch doorlichten en waarschuwen voor haar mogelijke ontsporingen. Bij Wilber heet het dan: let op voor de verwarring tussen transformatie (échte ‘omvorming’ op spiritueel niveau) en trance-formatie: de hang naar ‘ervaringen’ die de mens in een ‘trance’ brengen maar niet noodzakelijk religieus zijn laat staan echt 'transformeren'; of het heet, weerom bij Wilber, de verwarring tussen progressie en regressie: men denkt ‘spiritueel’ te vorderen, terwijl men in feite ondanks alle lectuur en psychotherapeutische sessies een stapje terug zet en ‘spiritueel’ krimpt in plaats van te groeien. Weerom: het debat is anders, de termen zijn veranderd; maar de bedoeling is dezelfde.

8. Wijzen we er ten slotte op dat deze hele beweging, ondanks haar interne verschillen, en het brede palet aan bewegingen, toch het gevoel heeft op ‘dezelfde golflengte’ te zitten. Waar de religieuze vrouwenbeweging pan-europees was, is de New Age nu universeel, deels door de communicatiemiddelen van onze moderne samenleving, deels echter ook door haar overtuiging dat alle vormen van zinzoeken legitiem zijn als ze maar de premissen van de New Age aanvaardt. Net zo verscheiden zijn de vertegenwoordigers van de religieuze vrouwenbeweging; men kan, door onderzoek, bepaalde elementen distilleren die gemeenschappelijk zijn, maar telkens is de belevingsvorm en verwoording van hun ervaring verschillend.

Is deze New Age dan 'mystiek'?

Is dit dan mystiek? Het antwoord is eenvoudig: in de ogen van sommige New Agers is wat ze doen, schrijven, of voorstellen mystiek; net zo beschouwt de protestantse invloedrijke pastor en schrijfster Dorothee Sölle haar politiek, sociaal engagement als ‘mystiek’, en stelt ze zelfs onomwonden: ‘mystiek is (maatschappelijk) verzet; net zo waren de ingevingen, visioenen of andere fenomenen van de religieuze vrouwen van de dertiende eeuw in hun eigen ogen volkomen legitieme vormen van mystiek.
Men weet hoe ze, in hun tijd, werden aangevallen en als theologisch-ongeschoolden, als hoogmoedigen, betweters, ja zelfs ketters werden beschouwd. Ze vertegenwoordigden immers een vorm van spirituele beleving die nieuw was (ook Franciscus van Assisi stond een vorm van spiritualiteit voor die volstrekt nieuw was). Laat het ons daarbij houden: zijzelf beschouwden dat als een vorm van uitzonderlijke begenadiging, en meenden, op hun manier, God gevonden te hebben en met hem verenigd te zijn. Op dezelfde manier zijn velen (binnen de New Age) er oprecht van overtuigd dat ze, in de moderne tijd, met de middelen waarover ze beschikken, toegang hebben tot wat, in hun ogen, de kern van de werkelijkheid uitmaakt.

We hebben, zij het kort, de mystieke grondslagen (inspiratiebronnen en belevingsvormen) van de religieuze vrouwenbeweging geschetst, en hun doorwerking in de mystieke traditie, vooral aan de hand van het criterium van de ‘extatische’ ervaring, die inhoudt dat men meent zodanig ‘vergeestelijkt’ te zijn dat men in naam van de ‘geest’ (of God, of wat die ook zij) spreekt of handelt in de wereld én nog wel op zo’n manier dat die woorden of handelingen in de ogen van de anderen bovennatuurlijk, ‘geïnspireerd’, ‘wonderlijk’ zijn. Dat is een element dat men aantreft bij de religieuze vrouwen, en opnieuw in onze tijd, zij het in een totaal andere – geseculariseerde – context en met een totaal andere beeldtaal en andere opvattingen omtrent de relatie tussen de mens en God. Deze benadering ‘actualiseert’ de religieuze vrouwenbeweging – en maakt duidelijk hoe vernieuwend deze beweging was in haar eigen tijd, en hoe bevreemdend, en alarmerend dan wel inspirerend ze wellicht was voor haar tijdgenoten; net zoals ze dat nu is. De huidige New Age is net zo verwarrend, onvatbaar, verspreid, veelvormig als de vroegere vrouwenbeweging; en het extatische karakter van diezelfde vrouwenbeweging (volgens de definitie die wij ervan geven) is, ondanks de nieuwe context et andere uitingsvormen, onveranderd gebleven.


[1]Het standaardwerk is nog altijd: H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt, 1977

[2] Zie hiervoor de goed gedocumenteerde en boeiende studie van Alcantara Mens, Kleine Armen? Religieus en Sociaal. in het tijdschrift Ons Geestelijk Erf, 36, 37, 38, 39 (1962-1965)

[3]Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of food to medieval women. Berkeley-Los Angeles, 1987; idem, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages. Berkeley-Los Angeles-London, 1982;   idem, Fragmentation and Redemption: essays on gender and the human body in Medieval Religion. New York, Zone Books, 1990

[4] Voor een handige samenvatting van zijn inzichten omtrent de oorsprong, inspiratiebronnen en geschiedenis van New Age, zie: Wouter Hanegraaff, Esoterie, occultisme en (neo)gnostiek: historische en inhoudelijke verbanden, in: Religieuze Bewegingen in Nederland, nr 25, 1992 (‘Esoterie’, red. R. Kranenborg). Voor een uitvoeriger uiteenzetting, zie: Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden 1996 – Albany 1998