Heiligheid, mystiek en volmaaktheid van de zeventiende eeuw tot nu

In dit artikel schetsen we de algemene ontwikkeling van spiritualiteit in de eerste decennia van de twintigste eeuw. Bijzondere aandacht gaat naar de verschuivingen van de begrippen ‘heiligheid’, ‘mystiek’, ‘volmaaktheid’ die zich rond die tijd voordoen en ook nu nog doorwerken.

Het geheel valt uiteen in drie delen, drie afzonderlijke benaderingen van hetzelfde onderwerp.

In een eerste deel bespreken we, voor wat de katholieke kerk betreft, de overgang van het neoscholastische model (begin 20ste eeuw) naar de ‘Nouvelle Théologie’, de controverse Poulain-Saudreau (wat is mystiek ? voor wie is ze ?), en de houding tegenover mystiek vanuit protestantse hoek.

In een tweede deel gaan we dieper in op de manier waarop de katholieke kerk via een aantal opties (rond de kernbegrippen openbaring, bovennatuur en genade) haar leer opbouwt en hoe ‘mystiek’ en ‘heiligheid’ vanuit die funderingen gedefinieerd worden, binnen de ruimte die geschapen wordt door de onderverdeling van de werkelijkheid in een ‘natuur’ en ‘bovennatuur’ en de daarmee samenhangende definitie van ‘deugden’ (deze analyse gebeurt op basis van een ‘summa’ uit 1927). Daaruit moet blijken dat de katholieke kerk, vertrekkend van een aantal basisopties, de hele werkelijkheid en het mensbeeld consequent aan die opties aanpast en net daarom geen 'ruimere' definitie van mystiek kan aanhangen.

In een derde deel volgt een analyse van de twee ‘paradigmata’ van het christelijke geloof die bepalend zijn voor de opvattingen omtrent volmaaktheid en heiligheid en mystiek en genade en bovennatuur binnen de katholieke kerk (tot op de dag van vandaag); we contrasteren die visie met de spiritualiteit en mystiek van de zeventiende eeuw. Men treft er dezelfde kenmerken aan als in de twintigste eeuw: nadruk op individuele beleving, veelvuldigheid van optiesystemen, onderlinge strijd over wie de ‘juiste’ definitie van de begrippen ‘heiligheid’, ‘mystiek’, ‘volmaaktheid’, ‘natuur’ en ‘bovennatuur’ bezit; en we bespreken de verdere evolutie van de katholieke kerk tot nu toe, van de achttiende tot de twintigste eeuw en geven aan hoe ze zich onmogelijk kon aanpassen aan de tendens tot horizontalisering.

Dit alles is bedoeld om een ruimer beeld te krijgen van de nieuwe opvattingen omtrent heiligheid, volmaaktheid, mystiek die ingang vinden in de twintigste eeuw, en die op hun beurt de huidige invulling van deze begrippen beïnvloeden.

Om de actualiteit van die definities vast te stellen hoeft men zich slechts de vraag stellen: wie vindt men ‘volmaakt’? Wie is ‘heilig’? Wat is ‘mystiek’? Indien men op die vragen antwoordt, kiest men automatisch uit een reeks van opties die reeds gegeven zijn; en degene die nu (vanaf eind twintigste eeuw tot nu) gebruikt worden, zijn schatplichtig aan de bevindingen van het 'experiment' van de 17de eeuw, en staan vaak haaks op de invulling van die begrippen door de katholieke kerk.

Bovendien biedt dit artikel, vooral in het tweede deel, een goed inzicht in het optiestysteem ‘katholiek kerk’, waarvan de denkpatronen heel duidelijk afgelijnd zijn en volgens een strenge, innerlijke logica leiden tot onwrikbare opvattingen over heiligheid en mystiek.

Dit artikel is vooral een oefening in denken: denken zoals anderen denken, en nadenken hoe die anderen onder elkaar redetwisten over hun denken en de geldigheid en juistheid ervan.

DEEL I

De neoscholastieke traditie en de Nouvelle Théologie

We inspireren ons voor dit hoofdstukje op een artikel van J. Baers, Evoluerend westers denken over mystiek (Encyclopedie van de mystiek, 142-164, zie bibliografie infra) om aan te tonen hoe men over mystiek dacht in de eerste decennia van de twintigste eeuw en hoe in reactie daarop de ‘Nouvelle Théologie’ ontstaat.

Het algemene klimaat. Jacques Maritain en Anselm Stolz

Terwijl elders in Europa standaardwerken verschijnen over de vergelijkende godsdienstwetenschap, of liever: de vergelijkende mystiek – o.a. Otto’s Das Heilige (1917), Heilers Das Gebet (1919)– en Louis Massignon een vierdelige klassieker over de islam-mysticus en martelaar Hallaj publiceert (aanvankelijk geschreven als doctoraatsthesis in 1906), plooit de ‘spirituele intelligentsia’ van Frankrijk - toendertijd toonaangevend voor de katholieke leer en spiritualiteit - zich in de eerste decennia van de twintigste terug op de neoscholastieke benadering van mystiek. Dit houdt in dat men spiritualiteit en mystiek hoofdzakelijk bestudeert vanuit de denkcategorieën van Thomas van Aquino, wiens leer door de kerk, sinds de encycliek Aeterni Patris (1879), werd gepromoot als ‘methode’ die ruimschoots volstond om de dogmatische en geloofsinzichten van de kerk met de moderne wetenschap te verzoenen en bekend stond als de ‘neoscholastiek’.

Baers stelt dat in Frankrijk in de eerste decennia van de twintigste eeuw ‘een ware hoogconjunctuur van theologische en wijsgerige literatuur over mystiek heerste.’ (142). Hij bespreekt het ‘meesterwerk’ van Jacques Maritain (1882-1973), het boegbeeld van het toenmalige neoscholastieke denken, Distinguer pour unir. Les degrés du savoir (1932). Hij contrasteert Maritains inzichten met die van Anselm Stolz (1900-1942), benedictijn uit de abdij van Maria Laach, die in zijn Theologie der Mystik (1936) een andere weg gaat dan Maritain en enerzijds kritiek geeft op de methode en aannames van de neoscholastieke school, en anderzijds een aantal opties uittekent die, zoals Baers aangeeft, vooruitwijzen naar de verdere ontwikkeling van mystiek in de 20ste eeuw.

We gaan in op Baers’ analyse van de standpunten van Maritain versus die van Stolz omdat ze duidelijk de overgang markeren van een neoscholastiek naar een ‘modern’ type denken over mystiek, een overgang die zich overigens ook zichtbaar uitdrukt in
1. de studies over mystiek bij christelijke geleerden nà Maritain (o.a. de ‘Nouvelle Théologie’) en die uitgekristalliseerd wordt door
2. de strijd tussen de opties van Poulain en Saudrau. Die ‘strijd’ is niet zo onbelangrijk – dezelfde ‘strijdpunten’ komen altijd weer terug (of noem het: opties); en dezelfde omslag, of noem het actualisatie van denkbeelden en denkcategorieën voltrekt zich in de definitie en houding tegenover heiligheid, martelaarschap. We komen infra nog uitgebreid terug op de controverse tussen Poulain en Saudrau.

Welke zijn nu de opvattingen van Maritain en van diens tegenstanders?

De aannames en methode van Maritain in Distinguer pour unir zijn:

1. Aanname 1:  buiten de gemeenschap van de Christusgelovigen is er in principe geen ervaringskennis van God mogelijk ('la connaissance expérimentale des profondeurs de Dieu’ of 'la passion des choses divines’ is volgens Maritain de mystieke ervaring). Buiten de christen gemeenschap kàn er geen authentieke mystieke ervaring plaatsvinden. ‘C’est toute la distinction de la nature et de la grâce qui est ici en jeu’, noteert Maritain. Als er dan toch, buiten de christelijke kerk, figuren deel mogen nemen (als gift, genade) aan de ‘bovennatuurlijke ervaring’, participeren die ‘buitenstaanders’, ‘zonder het te weten’ aan het verlossingswerk van Christus. (Dit is in feite nog altijd het standpunt van de katholieke kerk; om ze te begrijpen: zie, lager, het hoofdstukje met de analyse van de opbouw van het optiesysteem 'katholieke kerk', waarin genade en openbaring van de bovennatuur de bouwstenen zijn, en waarvan de eindconclusie is: slechts wat uit genade voortkomt is werkelijk afkomstig van de bovennatuur (dus God); al het overige is van de 'natuur', d.i. van de mens. En aangezien de bovennatuur zich enkel aan de katholieke kerk heeft geopenbaard, kan men zich slechts met God of Christus verenigen dankzij de genade en voorzover mystiek beantwoordt aan de vereisten die de katholieke kerk haar oplegt. Kortom: buiten de kerk geen echt geloof, en ook geen echte mystiek, BT.)

2. Anname 2: derhalve bestudeert Maritain alleen de christelijke mystiek, die hij bovendien beschouwt als wezenlijk niets anders dan een intense vorm van geloven; mystiek is de diepste roeping van de christen. (Dit standpunt is dan weer een vrij moderne, vernieuwende benadering en breekt met de toen nog geldende opvatting dat mystiek een opperste blijk van begenadiging is en slechts voor enkelen is voorbehouden; Maritain stelt hier: mystiek is bereikbaar, meer zelfs, wenselijk voor elke gelovige, want ze is diens 'diepste roeping'. Het is het begin van de verbreding van mystiek tot 'allen'. BT)

3. Aanname 3: het ‘scharnierpunt’ van Maritains visie is de allesverklarende, allesdoordringende, alles-in-werking-stellende bovennatuurlijke genade. God is liefde (‘Deus caritas est’, Johannes) én heeft de mens als eerste bemind (‘prior nos dilexit’). De ‘relatie tussen mens en God’ is derhalve een relatie die van bij de aanvang tot het einde en in al zijn geledingen bepaald wordt door God. Immers, God is het startpunt en de ‘bewerkende oorzaak’, de ‘causa efficiens’ - volgens de thomistische terminologie - van de ‘mystieke omvorming’ die zich in de mens voltrekt. Nog anders gezegd: God gaat voor op de mens; God handelt, de mens volgt; de genade is actief, de mens ondergaat haar.

Mystiek is voor Maritain ‘van a tot z een bovennatuurlijk gebeuren, dat wil zeggen iets wat de krachten van alle geschapen wezens te boven gaat. Er is niets dat Maritain nadrukkelijker uitspreekt dan het onderscheid tussen natuur en bovennatuur. Hier ligt kennelijk de kern van Maritains betoog.’ (Baers, 149; cursivering BT)

In zijn beklemtoning van het onderscheid tussen (menselijke) natuur en (goddelijke) bovennatuur wordt Maritain overigens bijgetreden door Garrigou-Lagrange:

‘La distinction de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel, qui est au coeur même de la foi catholique’ (Le sens du Mystère et le clair-obscur intellectuel. Nature et surnaturel, 1934 ; geciteerd door Baers, 149)

Wat is dan mystiek, indien het ‘bovennatuurlijk’ is, en tegelijk de ‘logische’ uitbloei van het christelijke leven is? Mystiek is in Maritains woorden une nouvelle nature spirituelle greffée dans l’essence même de l’âme en is in feite niet anders dan een verheviging van het geloven, een geloven dat nu, voortaan, ‘door de ‘inwoning van God in de mens’, door de Geest van God wordt gestuwd, doorademd en doorlicht’. (samenvatting Baers 149)

Kortom: Maritains studie is vooral theoretisch-filosofisch en vertrekt vanuit het bovennatuurlijke. Daar liggen startpunt en ijkpunt. Het bovennatuurlijke zet de ‘omvorming van de mens’ in: het goddelijke werkt ‘van boven en van binnen uit’ (de inbreng/deelname van de mens wordt niet besproken, het is vooral een ‘geloven’ dat door God wordt omgezet in  een ‘ingewoond worden’ door God.)

4. Aanname 4: Maritain gaat uitdrukkelijk in op de 4de stap in het mystieke proces (de ‘contemplatio’ moét uitmonden in concreet engagement ‘in de wereld’), maar het startpunt van de ‘contemplatio’ is uitsluitend de bovennatuurlijke (goddelijke) genade, los van de aardse, concrete context van de mens of zijn ervaringen.

5. Aanname 5: Mystiek in haar hoogste stadium is volgens Maritain een instroming van de gaven van de Heilige Geest, zoals ook Thomas van Aquino dat uiteenzet, en dit is dan – en dit beweert Thomas van Aquino eveneens – in overeenstemming met het feit dat de mens een ‘bijzondere, door God ingestorte gevoeligheid voor de impulsen van de Heilige Geest bezit’ (analyse van Baers, 152). (God hééft die gevoeligheid al ingeschapen; hij ‘maakt ze wakker’ in de gelovige en ‘vormt’ diens vermogens om, zodat gelovige op een ‘andere’ ‘omgevormde’ manier met God omgaat. BT)

6. Methode: Maritain lardeert zijn studie met typische termen uit de christelijke mystieke traditie: ‘inwoning van God in de ziel’ (de transformerende inwoning van de Triniteit in de mens waardoor de drie ‘vermogens’ worden omgevormd; zo, bijvoorbeeld, stelt Maritain dat het ‘notionele kennen’ omgevormd wordt in een ‘affectief begrijpen van God’); hij bevestigt dat we in wezen ‘Gods kinderen’ zijn, dat de christenen geroepen zijn om ‘deel’ te ‘hebben aan Gods eigen wezen’ (2 Petr 4: ‘consortes divinae naturae’), dat de mens door Gods genade ‘vergoddelijkt’ (Griekse kerkvaders).

Weerom dus, in punt 6.: een verruiming van mystiek: niet enkel begenadigden, maar 'alle christenen' zijn geroepen tot mystiek.

Maar die op het eerste gezicht verregaande, gedurfde uitspraken zijn gemeenplaatsen uit de mystieke literatuur (zo bv. de transformerende inwoning van de Triniteit en de ‘omvorming van de vermogens’: treft men aan bij Augustinus, Ruusbroec etc..). Het zijn in feite sjablonen van de mystieke literatuur: ze vormen de herhaling van de ‘vaste beelden’ en ‘overtuigingen’ over hoe men precies met God verenigd kan worden, ontleend aan de traditie en terminologie van de Griekse en Latijnse Kerkvaders én de middeleeuwse mystiek en wijsbegeerte.

De reden waarom deze ogenschijnlijk gedurfde, opener benadering van mystiek niet echt 'open' is, heeft te maken met Maritains methode:

1. Maritain is niet écht geïnteresseerd noch in de schrift noch in de auteurs van de mystieke traditie om hem inlichtingen te verschaffen over de mystieke ervaring.

2. Waar hij zich wél op baseert, is voornamelijk op Thomas van Aquino’s kennisleer, en diens theorie omtrent de ‘mystieke contemplatie’ – theorie die hij bovendien vereenvoudigt. Hij vult Thomas van Aquino’s theorie aan met de visie van Johannes van het Kruis, die echter ook al vanuit thomistische hoek wordt bekeken. Kortom: alles draait om de theoretische, thomistische benadering van de 'mystieke contemplatie'. En omheen die vaste kern, die intellectuele, theoretische inzichten, drapeert Maritain een ‘mystiek’ kleedje (de hoger aangehaalde termen of liever: gemeenplaatsen uit de mystieke traditie).

Maritains hoofdbronnen ( ‘magisters’ in de ‘mystieke theologie’) zijn en blijven: de theorie omtrent kennisleer en contemplatie van Thomas van Aquino en Johannes van het Kruis (zoals bestudeerd en vervormd door de neoscholastiek).

Kritiek op Maritain en de neoscholastiek in het algemeen.

De kritiek op Maritain (en de hele school waartoe hij behoort) zal zich vooral concentreren op diens ‘a-historische’, exclusief theoretisch-filosofische kader en op het bovennatuurlijke gerichte karakter van diens analyse van de mystiek, op het moedwillig negeren van de informatie aangereikt door de patristische bronnen, op het risico van loskoppeling van mystiek van het vanuit de ervaring, of vanuit de schrift geïnspireerde geloofsleven.

We geven een overzicht van de punten van kritiek die werden geuit aan het adres van Maritain. Niet alleen door Stolz, maar ook door anderen.

1. mystiek is niet uniform, statisch, is geen louter ‘formele’ ervaring die beantwoordt aan heel precieze ‘wetenschappelijk-dogmatische’ regels (zoals Thomas van Aquino ze beschrijft en ook Maritain); ze speelt zich af in een historische, culturele context, met eigen beelden, symbolen en denkkaders, waarin andere accenten gelegd worden en de ‘clichés’ die Maritain aanhaalt een heel andere beleving vertolken. Om die te achterhalen, kan men beter terugkeren naar de ‘bronnen’ van de patristiek in plaats van enkel binnen het theoretische systeem van Thomas van Aquino te zoeken naar wat daar al ‘methodisch’ herkauwd, gestroomlijnd, ‘verdord’ is.

2. Maritains beklemtoning van het bovennatuurlijke
a. negeert de ‘aardsheid’, en dus weerom de context van de mystieke ervaring, d.i. het feit dat er niet énkel een weg is van God naar de mens (Maritain), maar ook een aardse, maatschappelijke, persoonlijke, fysieke context die eveneens een voedingsbodem is voor mystiek; mystiek komt ‘van boven’ (bovennatuur) én 'van beneden’ (natuur)
b. negeert de ‘wederzijdsheid’ van de relatie God-mens; Maritain legt de nadruk op de ‘gehoorzaamheid’ in de mens, op diens ‘passieve’ omvorming; maar daardoor riskeert het ‘ja-woord’ van de mens te worden overstemd, uitgewist. (Stolz geeft dit al aan, zie Baers, 160)
c. kan het gevaar met zich meebrengen (wat niet bij Maritain het geval is, wel bij andere neoscholastici) dat mystiek iets ‘bijzonders’, ‘’bovennatuurlijks’ wordt, waardoor, zoals Stolz het vooral aangeeft, er een kloof ontstaat tussen het ‘gewone geloofsleven’ en het ‘mystieke leven’; immers: mystiek is – indien men téveel nadruk legt op de genade – een bijzondere ‘begenadiging’ waartoe niét iedereen is geroepen (terwijl in de eerste optie, die Stolz en Maritain voorstaan het woord mysticus/a ‘dié gelovigen aanduidt, in wie de vertrouwvolle Hingabe aan Gods nabijheid en vriendschap als het ware tot een tweede natuur is geworden’ (Baers, 155) – dat wordt later het dispuut Poulain-Saudreau; zie lager)
d. kan het gevaar bij zich meebrengen (al aangeduid door Stolz) dat men, indien a. men mystiek als strikt bovennatuurlijk beschouwt en mogelijk ook nog ‘apart’ van de gewone geloofsbeleving plaatst, men derhalve ook b. zich gaat toespitsen op het ‘bijzondere’ (ongewone, niet-natuurlijke) ‘fenomeen’ van de mystieke ervaring, dat als iets ‘bovennatuurlijks’ wordt beschouwd en in feite losgekoppeld wordt van de mystieke ervaring en enkel nog als een (psychosomatische) ervaring wordt bestudeerd vanuit psychologische hoek (Baers, 159) – dit is, zoals Baers terecht laat uitschijnen, een tendens die nog altijd aan de gang is.

Nouvelle Théologie : een ‘nieuw paradigma’

Dat is, in het kort, de weergave van de belangrijkste punten uit Baers’ artikel, waarin Maritain en Stolz als ‘paradigmatisch’ worden geportretteerd van resp. de ‘neoscholastieke’ en ‘kritische/moderne’ richting.

Waar kom het nu op neer? De neoscholastiek heeft een reactie opgeroepen, die een aantal punten heeft verhelderd en omgegooid en die zich vooral heeft geconcretiseerd in de ‘school’ van de ‘Nouvelle Théologie’.

Heel eenvoudig samengevat: de kritiek op de neoscholastieke beweging in het algemeen leidt tot de volgende aannames en aansporingen, ditmaal van de Nouvelle Théologie:

1. maak van mystiek niet iets louter bovennatuurlijks in zijn oorsprong en bovennatuurlijks/buitenissigs, ‘psychologisch’ bijzonders in zijn concrete uitwerking in de mens; kijk maar eens hoe de Griekse kerkvaders dat uitleggen, hoe hun mensbeeld (hun ‘anthropologie’) is: bij hen is mystiek iets gewóóns, dat gewoon bij het christelijke leven hoort! (zie ook 3)

2. maak van mystiek niet iets ‘speciaals’ (aansluitend bij 1) waardoor het niét is weggelegd voor alle gelovigen; in feite is mystiek inderdaad de hoogste, maar ook ‘logische’ uitbloei van het christelijk geloofsleven (voor allen)

3. hou niet vast aan het (neo)thomisme als allesverklarend theoretisch model, maar durf werkelijk te kijken naar, te lezen en je te laten inspireren door de schrift en vooral, de Griekse, patristische traditie en de traditie vóór Augustinus (jullie lezen énkel Augustinus en Thomas van Aquino!, Johannes van het Kruis en Teresia van Avila met een neothomistische bril, alsof daar alles in staat en alles ‘systematisch’ moet zijn); lees die andere bronnen, en lees ze als mens, niet als intellectueel (op zoek naar methode/systematiek)

4. besef dat in die bronnen (Griekse kerkvaders) vreugde, licht, deelname aan de goddelijke natuur, vergoddelijking als écht bestaande mogelijkheden worden geformuleerd.[1] Het gaat niet louter om ‘termen’, ‘beelden’. Jullie maken de echte beleving van die begrippen die tot de eerste traditie van de contemplatie behoren onmogelijk door de overbeklemtoning van de genade, en door het gebruik van een wereldvreemde, theoretische, anachronistische, niet-gecontextualiseerde, filosofisch onvoldoende onderbouwde neothomistische methode, die op haar beurt de hele mystieke beleving vastzet in een log, onwrikbaar ‘bovennatuurlijk’ kader

5. besef ook dat bij diezelfde kerkvaders (Gregorius van Nyssa en anderen) een sterk neoplatoons denken overheerst, dat je trouwens ook bij Augustinus terugvindt, maar dat het geloof (en de mystiek) zich nu eenmaal uitdrukken in de taal - en dus ook filosofie - van hun tijd en ook doorhéén die tijdsgebonden taal beleefd worden… net zoals dat nu hoort, kan en mag zijn.

6. Derhalve: terug naar de bronnen: de patristische literatuur, en de teksten van de ervaringen van mystici/ae. Verkies de bronnen boven het neothomistische, theoretische keurslijf.

Een domino-effect en een stortvloed van tekstuitgaven en studies

De humanistische kreet ‘Ad fontes’ uit de zestiende eeuw wordt nu, bij monde van de Nouvelle Théologie, in de eerste decennia van de twintigste eeuw: laat ons teruggaan naar een gecontextualiseerde, historische, mensgerichte (‘antropologische’) benadering van mystiek. Laten we ons ook herbronnen aan de patristische traditie.[2]

Het gigantische uitgavenwerk van mystieke en ‘spirituele’ teksten dat dan start, o.a. door de monumenale reeks Sources chrétiennes (eerste publicatie in 1942: de mooie, en uiterst interessante uitgave, door Daniélou, van Gregorius van Nyssa's Leven van Mozes), is symptomatisch voor de nieuwe (gecontextualiseerde, ervaringsgerichte) visie op spiritualiteit en mystiek, én voor de veronderstelling dat zulke teksten nuttig en inspirerend kunnen zijn voor de gelovigen. Jarenlang verschijnen binnen de Sources chrétiennes ongeveer tien nieuwe tekstuitgaven per jaar. Dat uitgavenprogramma gebeurt niet enkel in Frankrijk, maar ook bijvoorbeeld in Vlaanderen, met Ons Geestelijk Erf. Typerend is overigens dat men aanvankelijk argwanend staat tegenover deze nieuwe ‘visie’, ook van het Vaticaan uit. (Hier gebeurt in feite de eerste ‘bijbelkritiek’, die al bij de protestanten was gebeurd door von Harnack en Bultmann, maar waar de katholieke kerk tamelijk ongevoelig voor was gebleven, behalve dat die ‘bijbelkritiek’ zich hier en nu, binnen de katholieke kerk, concentreert op de hernieuwde aandacht voor en contextualisering van de patristische, spirituele, mystieke bronnen).

Er is ook concrete tegenwerking vanwege de bollandisten die hun vermaarde reeks heiligenlevens blijven uitgeven, waarin de heiligen fungeren als typevoorbeelden van christelijke ‘volmaaktheid’, lees: van christelijk ‘gelovig leven’, terwijl nu de ‘nieuwlichters’ van de Nouvelle Théologie beweren

1. dat theologie over ‘mystiek’ gaat;

2. dat mystiek - in de ogen van de bollandisten iets 'bovennatuurlijks' en een blijk van uitzonderlijke begenadiging - het normale doel van elk ‘gelovig leven’ is en bovendien iets heel ‘gewoons’ is (zonder bovennatuurlijke, miraculeuze fenomenen etc.);

4. dat het niet langer vermeden moet worden de spirituele-mystieke teksten uit te geven welke ‘gevaarlijk’ zijn (waarin sprake is van de mens die ‘vergoddelijkt’ etc en waarin de alles-overheersende rol van de goddelijke genade riskeert onderbelicht te worden); aldus verspreiden de aanhangers van de Nouvelle Théologie teksten, o.a. uit de patristische traditie, die zelfvergoddelijkende en pantheïstische trekjes hebben.

De aanhangers van deze 'nieuwe theologie' staan dus een ruimere interpretatie van mystiek, en daarmee samenhangend: chrsitelijke volmaaktheid voor, als uitbloei van een gelovig leven, en zonder bovennatuurlijke fenomenen, terwijl de bollandisten juist duidelijk willen maken hoe ‘heiligheid’ een opperste vorm van begenadiging is, bovennatuurlijk is, een gevecht inhoudt met de eigen (zondige) aard van de mens (als schepsel), en dat mystiek een moeizame, strijdbare ascese inhoudt, nooit tot vergoddelijking kan leiden en a fortiori slechts voor enkelingen is. Hier treft men dus, binnen éénzelfde kerk, twee tegenovergestelde stromingen en interpretaties aan van wat men, ruimer genomen, christelijke 'volmaaktheid' zou kunnen noemen.

Men merkt het: achteraf bekeken blijkt dat Maritain al vrij ‘progressieve’ standpunten innam (‘mystiek voor allen’, wat in Maritains terminologie heet: ‘de diepste roeping van een gelovig leven’), maar vooral: dat de consequenties van de basishouding van de Nouvelle Théologie, als deze ook gekoppeld wordt aan tekstuitgaven en bronnenstudie van de mystieke traditie (in het bijzonder de voor-scholastische traditie, en daaronder vooral de Griekse Vaders, met Origenes, Gregorius van Nyssa etc.) vérstrekkend zijn: Maritains standpunten dwingen tot een herijking van de begrippen ‘heiligheid’, ‘volmaaktheid’, ‘deugden’, ‘gelovig’-zijn (hoe vul je dat in? Tot en met mystiek?) en/of rakelen discussiepunten en debatten aan (omtrent o.a. de verhouding tussen natuur en bovennatuur, het onderscheid tussen ‘ascetische’ en ‘mystieke’ weg) die het katholieke denken een andere richting uit sturen.

Die ‘herijking’, gebeurt in grote mate doorheen de publicaties van deze ‘nieuwe school’, gevormd door Maritain, Garrigou-Lagrange en de mensen die zich aansluiten bij de 'Nouvele Théologie', waarin voorzichtig nieuwe zienswijzen worden ontwikkeld precies op de begrippen: heiligheid; volmaaktheid; deugdenleven; geloof; mystiek; contemplatie; maar ook: kloosterdom etc. Deze ‘school’ ontwikkelt een kritische blik op de overgeleverde opvattingen; ze plaatst de ‘traditionele’ opvattingen in hun historisch-culturele context en stelt zich vragen bij vastgeroeste (vaak doloristische) concepten omtrent het kloosterleven, heiligheid etc. Ze staat een nieuwe, meer antropologische, gecontextualiseerde visie op spiritualiteit en mystiek voor.

Dat merkt men in het bijzonder in de bijdragen aan de gezaghebbende Dictionnaire de Spiritualité (start: 1932). Men merkt zelfs, bij aandachtige lectuur, hoe de opvattingen van de samenstellers van deze ‘Dictionnaire’ in de loop der jaren, naarmate de uitgave ervan vordert, verschuiven naar steeds grotere openheid en verregaande ‘herijking’ (in concreto: verbreding) van de begrippen heiligheid, contemplatie, mystiek, genade en deugden.

Deze nieuwe theologische school bereidt onbewust de ‘verruiming’ en ‘actualisering’ van mystiek en spiritueel leven voor die zich later, na de jaren ’60, nog sterker zullen doorzetten en voor een stuk ook uitdrukkelijk zullen vastgelegd worden in een aantal documenten van het Tweede Vaticaans Concilie. Het is een ‘zachte’, geleerde revolutie. ‘Geleerd’ omdat het publiek waar deze school zich tot richt niet de ‘de volksmassa’ is die aangesproken wordt door de grote hoeveelheid devotionele of liturgische literatuur die in die tijd verschijnt, maar een intellectuele, geschoolde elite, die niet enkel uit religieuzen maar ook uit leken bestaat.

Overigens is dit een algemene strekking, die zich niet enkel binnen de Nouvelle Théologie aftekent, maar eveneens binnen de ‘neoscholastiek’. Maritain (die tot de zgn. ‘neothomistische’ richting behoort) evolueert gaandeweg in de richting van grotere openheid naar niet-christelijke religies. Een belangrijke bijdrage wordt bovendien geleverd door de initiators en medewerkers van de belangrijke tijdschriften over ‘geestelijk’ leven die in deze periode beginnen te verschijnen. Deze tijdschriften richten zich, zoals gezegd, 1. tot een geschoolde elite, en 2. hoewel ze vaak titels dragen die verwijzen hetzij naar het ‘geestelijk’ leven hetzij specifiek naar ‘ascetisme en mystiek’, behandelen ze de mystieke en spirituele literatuur van de christelijke traditie vooral als een legitieme uitdrukking van het christelijke, gelovige leven, en dit vaak gebruikmakend van de ‘modernste’ onderzoeksmethodes. Ze voelen zich met andere woorden niet gehouden aan de strikte scheiding tussen geloof en mystiek: mystiek is, voor hen, de roeping en uitbloei van het gelovige leven.

Deze tijdschriften ontstaan in het interbellum. De belangrijkste zijn: La vie spirituelle (1919), Revue d’ascétique et mystique (1920), het gigantische Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique (1932), Vida sobrenatural : revista de teología mística (Spanje ; 1921), Manresa : revista de investigación e información ascética y mística (1925), Zeitschrift für Asezse und Mystik (1925). Aan Nederlandstalige kant verschijnt in 1921 Ons Geestelijk Leven (dat zich bezighoudt met de studie én de praktische beoefening van ascese en het bereiken van christelijke volmaaktheid), en in 1927 verschijnt het eerste nummer van Ons Geestelijk Erf, dat zich uitdrukkelijk van het vorige tijdschrift (dat nog in de ‘devotionele’ sfeer baadt) distantieert door zich toe te leggen op de wetenschappelijke studie van ‘de Nederlandse vroomheid van de bekeering af tot circa 1750’. Het woord ‘vroomheid’ is misleidend; het is de Nederlandse vertaling van ‘spiritualité’ (spiritualiteit) zoals het door sommigen toen begrepen wordt, en derhalve legt het tijdschrift zich niet toe op wat wij in deze tijd onder vroomheid' verstaan; ze legt zich vooral toe op de studie en de invloed die uitgegaan is van ascetische en mystieke geschriften in de  Nederlanden.

Deze tijdschriften ‘véhiculent’ (zoals men dat in het Frans zegt) nieuwe, baanbrekende ideeën, die aanslaan bij een ‘bredere’, gevormde groep binnen de katholieke kerk.

De invloed van dit soort tijdschriften mag niet onderschat worden. En de steun voor de nieuwe ‘strekking’ die erin verwoord wordt komt soms uit onverwachte hoek. Tussen 1922 en 1924 schrijft L. Reypens, S.J. (later lid van het Ruusbroecgenootschap) een aantal bijdragen over ‘le sommet de la contemplation mystique’ in het gerenommeerde tijdschrift Revue d’ascétique et mystique. Eind september 1922 schrijft de Mechelse aartsbisschop, kardinaal Désiré Joseph Mercier, hem een lovende brief.

Kardinaal Mercier was de oprichter van het Instituut van Hogere Wijsbegeerte in Leuven in 1889. Hoewel dit gebeurde in antwoord op de oproep van de pauselijke encycliek Aeterni Patris die een renouveau van het thomisme voorstond, voer dit Hoger Instituut al snel, mede op aansporen van Mercier, een voorzichtig moderne koers. Christian de Borchgrave schrijft:

‘Het kwam er volgens hem (Mercier, BT) op aan om, met de moderne wetenschappen als vertrek- en steunpunt, Thomas’ systeem uit te bouwen tot een aan de eind-negentiende-eeuwse denk- en levenspatronen aangepast neothomisme. In de loop van de volgende jaren werd aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte een filosofie uitgewerkt met een weliswaar traditioneel-metafysische kern, maar waarin ook tal van aanvaardbare elementen uit het positivisme werden opgenomen. De confrontatie met het positivisme leidde in Leuven tot een herwaardering van de waarneembare werkelijkheid als kennisbron, wat gepaard ging met een toenemende belangstelling voor de sociologie en voor de experimentele psychologie, disciplines die voornamelijk tot het positivisme behoorden.’[3]

Het is overigens aan de Universiteit van Leuven dat pater Joseph Maréchal werkte, en waar hij zijn toonaangevende studies over de psychologie van de mystiek schreef (o.a. Études sur la psychologie des mystiques, 2 volumes; 1924-1937) – studies die, nu, ruim tachtig jaar later, door Bernard Mc Ginn, één van de grootste specialisten van de westerse mystiek, nog altijd als standaardwerken worden aangeprezen. Kardinaal Mercier is dus, naast Joseph Maréchal en anderen, een uitstekend voorbeeld van de aan de gang zijnde verruiming van de opvattingen over geloof, religie en mystiek in katholieke kringen, en dit zelfs binnen het neothomisme.

Hoe dan ook, naar aanleiding van Reypens’ eerste artikel over Ruusbroec in de Revue d’ascétique et mystique, schrijft kardinaal Mercier hem een brief waaruit blijkt hoe de vastgeroeste theologische denkbeelden over mystiek en contemplatie hem storen, en hoe de bijdrage van Reypens bevestigt wat hij zelf al langer dacht maar niet luidop durfde te zeggen. En dit wordt notabene geschreven door de primaat van België, die een internationale uitstraling bezat.

Uit deze brief:

Plus d’une fois, j’avais été heurté par la raideur de certains théologiens qui interdisent aux âmes contemplatives la vision de l’essence divine, même sous forme d’acte passager, dans la vie présente. Leur intransigeance m’avait paru en désaccord avec ce que des âmes saintes ou élevées affirment de leur intérieur. Mais je n’aurais osé, faute de compétence, enseigner ce que vous avez eu le courage de dire et, à mon avis, d’établir. Soyez-en remercié, et que le bienheureux (=Ruusbroec, BT) dont vous avez été le champion vous récompense ! [4]

Tekenend is dat de oprichters van Ons Geestelijk Erf, allen jezuïeten, op tegenstand stuiten van hun eigen ordegeneraal wanneer ze hun werkzaamheden een vast statuut willen geven door het onder te brengen in het ‘Ruusbroecgenootschap’. De generaal weigert voor dit initiatief fondsen vrij te maken. Deze laatste vindt onder andere dat het missioneringswerk in gebieden waar het katholicisme in de verdrukking komt de voorkeur verdient boven onderzoek van devotieliteratuur; hij waarschuwt ervoor dat een studie van de Nederlandse spiritualiteit detailwerk vraagt dat beter overgelaten wordt aan de benedictijnen, en overigens een bijkomende impuls dreigt te geven aan de opgang van het valse mysticisme; ten slotte voorspelt hij een grote concurrentieslag met de bollandisten aangezien deze studie zich voor een stuk op hun terrein begeeft.[5] De voorspelling is niet voorbarig: wanneer de oprichters van Ons Geestelijk Erf een exemplaar van hun nieuwe tijdschrift sturen naar de bollandisten, krijgen ze het teruggestuurd, met de laconieke mededeling: Retour à l’expéditeur. 

Er is dus al een duidelijk waarneembare vernieuwingstrend aan de gang in het interbellum.

Dat belet niet dat tegelijk de oude tendensen blijven doorwerken: Maritain wordt gerespecteerd en graag gelezen tot in de jaren ’70; net zo overigens het ‘enfant terrible’ van het katholieke leven, Pieter van Der Meer De Walcheren (1880-1970). In de jaren ’20 tot ’40, indien niet vooral ernà, is Dom Columba Marmion (1858-1923; een tijdlang abt van Maredsous) ontzettend populair, hoewel hij een vertegenwoordiger is van een typisch ‘katholieke monastieke/priesterlijke’ spiritualiteit van de oude stempel; zelfs Thomas Merton blijft, tot in de jaren ’60, trouw aan de ouderwetse benadering van mystiek en spiritualiteit. Men kan aan Mertons werken aflezen hoe zijn opvattingen evolueren, hoe hij van een zuiver neothomistische benadering op heiligheid en mystiek overstapt naar een modernere benadering (zie het artikel over Merton op deze website); bij Maritain is het opvallend dat hij aanvankelijk elke vorm van ‘natuurlijke’ (niet-christelijke) mystiek afwijst (zie de hierboven aangehaalde aannames), en die later toch voor mogelijk houdt. De revolutie is dus zacht, geleerd, gebeurt geleidelijk, van binnenuit, vanaf omstreeks het begin van de eeuw tot ver in de jaren '60. 

Bovendien: de ‘oude’ manier van denken blijft doorwerken ook bij wie men het niet zou verwachten: denken we maar aan Simone Weil (1909-1943) die, al meent ze dan dat de mystieke ervaring ook buiten het katholieke geloof te vinden is, nog gebukt gaat onder het neoscholastieke juk van het bovennatuurlijke (de band/beïnvloeding tussen natuur en ‘bovennatuur’ in/doorheen, zoniet enkel en alleen in de figuur van Christus is haar ‘stokpaardje’) en dat onderwerp filosofisch-dialectisch behandelt, in het voetspoor van haar leermeester, de filosoof Alain… maar in feite, net zoals Maritain in zijn jongere periode, niet uit haar filosofische systeem kan stappen, amper bij haar eigen ‘ervaring’ komt (het blijft ‘intellectueel’ zoeken) en enkel in haar politieke engagement (actie én traktaten) gestalte kan geven aan haar atypisch, a-kerkelijk religieus denken. Dit katholieke denkklimaat, waarin een aantal onwrikbare ‘aannames’ gelden, inzonderheid over ‘le surnaturel’ (de 'bovennatuur'), de ‘genade’, en de rol van ‘Christus’ en waar Simone Weil zich tegen verzet, bepaalt haar ook, hoe ‘ruimdenkend’ of ‘vernieuwend’ ze daarbuiten ook mag lijken. Ze blijft gebiologeerd door le surnaturel, een kernwoord dat regelmatig uit haar pen vloeit en dat een kernbegrip is van het toenmalige katholicisme.

De controverse Poulain versus Saudreau

De begrippen 'gelovig leven', 'mystiek', 'heiligheid', ‘volmaaktheid’ etc. beginnen te ‘schuiven’ wanneer ook het algemene denkkader verandert; de eerste tekenen van die verschuivingen hebben we in het vorige stukje aangeduid; ze kristalliseren zich rond de vernieuwende inzichten en publicaties van de school van de 'Nieuwe Theologie'. Maar er is nog een ander fenomeen dat aantoont hoe men - nog voor de doorbraak van deze 'Nieuwe Theologie' - deze kernbegrippen in vraag begon te stellen. De controverse Poulain versus Saudreau illustreert dat.

Algemeen kader: scheiding en reïntegratie van ‘ascese’ en ‘mystiek’

De controverse die we hier behandelen wordt in haar juiste perspectief geplaatst door een boek dat absoluut aan te bevelen is voor wie geïnteresseerd is in de studie van mystiek en spiritualiteit: Otger Steggink en Kees Waaijman, Spiritualiteit en mystiek. Deel I. Inleiding. Gottmer, Nijmegen, 1985

In het tweede onderdeel van dit boek geven de auteurs een uitzonderlijk goed gedocumenteerd overzicht van de studies over spiritualiteit en mystiek, vanaf de wijsheidscholen in Israël tot nu. Ze geven dit stuk als titel terecht mee: ‘Spiritualiteit en de andere geesteswetenschappen: een bewogen geschiedenis’.

Voor ons is vooral van belang dat de auteurs aantonen

1. hoe pakweg vanaf de dertiende eeuw spiritualiteit, mystiek en theologie zich van elkaar differentiëren;

2. hoe daar later nog de ‘scheiding’ tussen mystiek en ascese bijkomt (vooral vanaf de 17de eeuw);

3. hoe door de veroordeling van het quiëtisme in Frankrijk op het einde van de 17de eeuw een wantrouwen groeit tegenover mystiek en, mede als gevolg daarvan, in de loop van de 18de eeuw, ascese en mystiek duidelijk van elkaar afgebakend worden. Die afbakening uit zich in de stelling dat er twéé ‘wegen’ naar ‘volmaaktheid’ zijn: enerzijds ‘de ascetische weg (doelbewust streven naar christelijke volmaaktheid) en anderzijds de mystieke weg (toenemende Godservaring en eenheid met God) (Sp en Myst, 28)

4. hoe deze twee ‘wegen’ nog verder uit elkaar groeien en de mystieke weg - vanaf de zeventiende tot ver in de negentiende eeuw -  ‘een elitair karakter krijgt’ en ‘geplaatst wordt in het perspectief van het ‘uitzonderlijke’ en ‘wonderbaarlijke’ en vaak geïdentificeerd wordt met buitengewone nevenverschijnselen als levitaties, visioenen, extases, stigmatisatie’ en hoe de ‘ingestorte beschouwing’ (zo heet dat dan) ‘daarbij gereserveerd is voor weinigen’ en de anderen uitgesloten zijn (46); de reden is dat de ascetische weg in hoofdzaak bereikt kan worden door eigen inspanning; de tweede, mystieke weg, wordt in hoofdzaak als een kwestie van genade beschouwd;

5. hoe deze specifieke visie op mystiek als iets 1. bovennatuurlijks, 2. uitzonderlijks, 3. voor weinige uitverkorenen (begenadigden) 4. en als iets dat gebeurt (enkel) dankzij de ingestorte genade en 5. dat zich uit in buitengewone fenomenen heel duidelijk te vinden is in de boeken Direttorio ascetico (1753) en Direttorio mistico (1754) van de jezuïet Scaramelli, haar aanvang neemt eind 17de eeuw en voortduurt tot op het einde van de 19de eeuw;

6. hoe deze visie in de 19de eeuw en 20ste eeuw een reductie (vanwege de wetenschappelijke wereld) uitlokt van mystiek tot haar buitengewone fenomenen; buitengewone fenomenen die dan weerlegd of bewezen moeten worden en/of tot een reductie leiden van de ‘symptomen’ van mystiek tot hysterie (Theresia van Avila), epilepsie (Franciscus van Assisi, Dostojevski) etc. (wat nu nog vaak het geval is: mystiek is in wezen, heet het dan, een 'psychologisch' of 'neurologisch' fenomeen) (47); overigens ontstaat daardoor, tegelijk, en in reactie daarop, een hernieuwde claim van de katholieke kerk volgens dewelke mystiek inderdààd louter genade en bovennatuurlijk en enkel voor enkelen, de 'uitverkorenen', de 'begenadigden' is voorbehouden. (Kortom: de ene reductie lokt de andere reductie uit; in antwoord op de wetenschappelijke reductie van mystiek tot haar 'buitengewon'e fenomenen, antwoordt de kerk dat mystiek inderdaad bovennatuurlijk is en net daarom buitengewone, miraculeuze fenomenen oplevert; beiden, zowel kerk als wetenschap, reduceren mystiek tot 'buitengewone' fenomenen, zij het dat de wetenschap ze volgens medisch-psychologische criteria beoordeelt en de kerk ze vanuit haar theoretisch kader en haar aannames over de bovennatuur beoordeelt.)

7. hoe men langzaam een ‘reïntegratieproces’ van deze disciplines (ascese, mystiek) meemaakt vanaf het einde van de 19de eeuw; en in dat complexe reïntegratieproces zitten we nog altijd.

Tot daar de stelling van Steggink en Waaijman.

Een trage reïntegratie

We zeggen zelf – uitdrukkelijk – dat dit ‘reïntegratieproces’ langzaam gebeurt. Immers, de werken over spiritualiteit (ascese; mystiek) die verschijnen op het einde van de negentiende eeuw zullen gelezen worden tot ver in de jaren ’40, ‘50 van de twintigste eeuw en blijven ook die hele tijd ‘normerend’.

Een voorbeeld:

De bevrijdingstheoloog Gustavo Guttiérez stelt in een boek uit 1970 het begrip ‘spiritualiteit’ ter discussie. In die discussie geeft hij aan hoe ‘caritas’ als ‘naastenliefde voor de andere’ (de ‘horizontale’ liefde die niét op de ‘surnaturel’ gericht is maar vanuit de ‘surnaturel’ op de mens gericht is) amper voorkomt in de vroegere handleidingen en boeken over spiritualiteit. Hij haalt als bewijs hiervan o.a. ‘het inmiddels klassieke werk op dit terrein’ aan, J. Tissots La vie intérieure, simplifiée et réduite à son principe fondamental, een werk uit 1894 (!) dat, zoals Guttiérez aangeeft, veelvuldig gebruikt werd in seminaries en vorminghuizen. Guttiérez haalt ook het ‘klassieke’ boek Leçons de théologie spirituelle aan van J. de Guibert, dat voor het eerst verscheen in 1943, en dat weliswaar beweert dat ‘caritas’ de grondslag is van het spirituele leven, maar, zo zegt Guttiérez, ‘ook hij (=de Guibert) gaat niet uitputtend in op de verbinding tussen liefde voor God en liefde voor de naaste als sleutelelement in christelijke spiritualiteit’ (Gustavo Guttiérez, Drinken uit de bron, 1970, resp. p. 148, n 16 en p. 149, n18).

Guttiérez wil met zijn boek vooral zijn ‘bevrijdingstheologie’ een algemeen acceptabele ‘spirituele basis’ geven, en bewijzen dat ze in overeenstemming is met de hoogste goddelijke gebod: de ‘caritas’. Merkwaardig is daarbij dat in zijn boek, daterend uit 1970, Guttiérez het nog nodig acht om terug te grijpen op de definitie van spiritualiteit zoals ze voorkomt in handboeken daterend van... bijna honderd jaar tevoren ! De reden is dat Guttiérez' boek een soort ‘apologia pro theologia sua’ is, dat duidelijk gericht is tot de kerkelijke (Vaticaanse) overheid, dat nog doordrongen is van deze ‘oude’ theologie en visies op spiritualiteit. Het is belangrijk om de lange doorwerking van bepaalde opvattingen in te zien om te weten hoe ‘nieuwe theorieën’ er lang over doen om ingeburgerd te raken.

De reden waarom dat reïntegratieproces zo ‘traag’ verloopt, vooral dan binnen de katholieke kerk (haar priesters én theologen), is dat wetenschappelijke/normerende werken over spiritualiteit als ‘leerinhoud’ opgelegd of voorgeschreven worden door de kerkelijke overheid en zichzelf aldus jarenlang kunnen overleven.

Een ander voorbeeld: Steggink en Waaijman bespreken het boek van A. Tanquerey, Précis de théologie ascétique et mystique, uit 1923, dat een ‘grote verspreiding ten deel viel’ omdat het ‘gedurende enkele tientallen jaren op vele groot-seminaries gold als handboek van de ‘ascetische en mystieke theologie’ die in 1919 in het officiële leerplan verschijnt (…) en in 1931 wordt opgenomen in het rooster van de officiële kerkelijke studievakken door de constitutie Deus scientiarum Dominus (AAS 23 (1931), 217;281)’ (47).

Stippen we – terugkerend naar onze uiteenzetting over de ‘scheiding’ tussen ‘ascese’ en ‘mystiek’ -, naar aanleiding van die laatste opmerkingen het volgende aan:

1. ‘ascetische en mystieke theologie’ verschijnt in het officiële leerplan van de groot-seminaries in 1919 (dat is al een vorm van ‘rehabilitatie’ van mystiek!);

2. zoals Steggink en Waaijman aangeven, spreken de kerkelijke documenten over de op zich ‘gescheiden’ disciplines (ascese en mystiek) als één leervak (wat bewijst dat de kerk de twee ‘wegen’ toch, onbewust, als samenhorend beschouwt);

3. Tanquerey geeft uitdrukkelijk aan dat hij de indeling en opvattingen van Thomas van Aquino volgt (dit is dus een vorm van ‘neoscholastiek’, zoals de kerk die voorstond en zoals we die ook bij Maritain aantroffen). Maar zoals Steggink en Waaijman aangeven is dat slechts een oppervlakkig vernis; in feite betreft het een ‘syncretistisch’ werk, net zoals overigens een ander invloedrijk werk van A.-M. Meynard, OP, Traité de la vie intérieure. (ondertitel: Kleine Summa van de ascetische en mystieke theologie volgens de geest en beginselen van Thomas van Aquino) uit….1885, dat, zo luidt het in de Dictionnaire de Spiritualité, ‘een handleiding van syncretistische aard is, die de hele eerste helft van de twintigste eeuw klassiek zal blijven.’ (47; eigen cursivering)

Met andere woorden: onder de vlag van de ‘neoscholastiek’ vaart een al ruimere definitie van ‘mystiek’ (wat voorheen onmogelijk was); en de boeken die verschijnen vanaf eind 19de tot in de eerste decennia van de twintigste eeuw blijven toonaangevend tot ver in de jaren ’50.

Maar, al zijn deze boeken dan ‘syncretistisch’, al ontworstelen ze zich discreet aan het neothomisme, al herintroduceren ze mystiek, ze handhaven nog altijd de scheiding tussen ascese en mystiek en beschrijven mystiek volgens de ‘enge’ definitie die geldt vanaf het einde van de 17de eeuw.

Hoewel, er zijn toch kleine ‘veranderingen’ zichtbaar; ten bewijze de toelichting van J. de Guibert[6] in het voorwoord van zijn Leçons de théologie spirituelle – ‘lessen’ die, dat moeten we uitdrukkelijk stellen, pas in 1943 verschijnen, maar aansluiten bij wat hij eerder al (in de eerste decennia van de twintigste eeuw) 'onderwees’:

1. J. de Guibert omschrijft het boek als: ‘een studieboek dat een eerste hulp biedt aan wie wil beginnen met een onderzoek van de theoretische en praktische kwesties betreffende het terrein van de spiritualiteit’ 

2. daarna definieert hij spiritualiteit:

(spiritualiteit is) de wetenschap die steunend op hetgeen de openbaring ons voorhoudt; (ze) bestudeert waarin de volmaaktheid van het christelijk leven bestaat en hoe de mens hier beneden naar haar (= de volmaaktheid, BT) kan streven en haar kan bereiken.

Men zal haar (namelijk: spiritualiteit) ascetisch noemen in zover zij oefeningen presenteert waardoor de mens, door de genade bijgestaan, met zijn eigen inzet actief naar deze volmaaktheid kan streven.

Men zal haar mystiek noemen voor zover zij ons leert, door welke genaden, welke gaven, welke wegen God de mens tot zich trekt, zich met hem verenigt en hem zo verheft tot de volmaaktheid; of nog, in een striktere zin, voor zover zij de buitengewone genaden van de ingestorte beschouwing zal behandelen, waardoor de zielen machtig worden meegesleept tot die volmaaktheid. (48)

3. het enige (vernieuwende) verschil zit hem hierin dat Guibert ervoor gekozen heeft én ascese én mystiek te beschouwen als gericht op ‘christelijke volmaaktheid’ – of, zoals hij het zelf omschrijft, op ‘persoonlijke volmaaktheid’. Die 'volmaaktheid' komt in de buurt van het begrip 'heiligheid' (al verdient dit nadere studie). Ook is er al een subtiele ‘verbreding’ van het begrip ‘mystiek’ doordat Guibert een ‘bredere’ betekenis hanteert (waarin het passieve karakter overheerst), die dan tegenover de ‘engere’ betekenis staat waarin het ‘buitengewone’ primeert - met andere woorden: hoewel mystiek als iets passiefs, begenadigds etc. wordt omschreven, geeft de Guibert toch impliciet aan hoe iedereen die de christelijke volmaaktheid wil nastreven, de weg van de mystiek kan/mag opgaan. Hier is dus een voorzichtige, impliciete aanvaarding van het principe: ‘mystiek voor allen’, d.i. voor alle gelovigen, althans voor zover het deel uitmaakt van een streven naar persoonlijke volmaaktheid. De inherente grendel: mystiek is énkel voor de begenadigden, wordt opgeheven. Maar men merkt het: hoe ‘breed’ de opvatting ook is, de interpretatie van ‘wat’ mystiek nu precies is, blijft eng, aangezien ze volledig afhankelijk wordt gemaakt van de ‘ingestorte genade’, die dan weer samenhangt met ‘le surnaturel’. Het basisonderscheid tussen de twee wegen (mystiek en ascese) blijft onveranderd: ascese is iets wat je op eigen kracht doet (weliswaar gesteund door Gods genadegaven), maar mystiek is iets wat vooral een actie van God impliceert, en minder van de mens.

Welnu, de mogelijke ‘verbreding’ van mystiek, die bij de Guibert nog ‘impliciet’ (en uiterst voorzichtig) wordt geformuleerd, breekt open – op polemische toon – in de discussie tussen Poulain en Saudreau. Pas daar zien we hoe, ruim twintig à dertig jaar voordat de 'Nieuwe Theologie' voor het eerst verschijnt, een theoretische discussie wordt gevoerd die de kernvragen omtrent de definitie van mystiek (en ascese) behandelt.

In die controverse tussen Poulain en Saudreau staan twee kernvragen ter discussie:

1. zijn ascese en mystiek werkelijk gescheiden’?

2. is mystiek inderdaad alleen een zaak voor enkelen (uitverkorenen, 'begenadigden') en is het ook uitsluitend iets ‘buitengewoons’ (dat zich ook uit in bijzondere fenomenen etc)?

Onderliggend, en aansluitend bij de 2. is er een derde vraag:

3. is mystiek werkelijk (en uitsluitend) passief en een zaak van begenadiging - of kun je het, althans voor een groot stuk, ook zelf ‘nastreven’?

Hoewel dit, achteraf beschouwd, een ‘loze discussie’ lijkt, aangezien het dispuut na verloop van tijd, door het overlijden van de twee contoversisten, gewoon ophoudt, behandelt het toch de essentiële vragen die ook nu nog gelden.

Op de achtergrond van de drie hoger opgesomde vragen speelt overigens de genade een hoofdrol. (We komen er nog op terug; essentieel om weten is dat het hele christelijke geloof, maar in het bijzonder het katholieke geloof, de openbaring, de menswording, de stichting en de opdracht van de Kerk, de sacramenten, de heiligheid etc. als een opperste manifestatie van de goddelijke genade beschouwt en de mystiek, binnen dat kader, niet anders dan een opperste – op een individu toegespitste – vorm van genade is. Dat verklaart de scherpe toon van de discussies: met het al dan niet aanvaarden van de rol van de genade – zeker in de mystiek – voor individuen (ongeacht of ze voldoen aan de voorwaarden gesteld door de kerk) wordt ook, zijdelings, het alleenrecht op genade van het katholicisme in twijfel getrokken.)

La grande polémique: Saudreau versus Poulain

Even de twee protagonisten voorstellen.

Mgr. Auguste Saudreau (1859-1946), Les degrés de la vie spirituelle, 1896 ; Les faits extraordinaires de la vie spirituelle, 1908 (de ‘lont’ aan het kruitvat is vooral het eerste boek).

Saudreau's opvattingen zijn:

1. De mystieke beschouwing behoort tot de roeping van elke christen;

2. er is een interne samenhang tussen ascese en mystiek waarbij beide deel uitmaken van een ‘geestelijk proces’, en waarin de mystiek de ‘graduele uitbloei’ is van de ascese, en waarin de ‘genade’, het ‘bovennatuurlijke’ niet zo’n grote rol spelen als algemeen wordt aangenomen.

Enkele citaten:

Volgens de heilige Theresia vormt het gebed van inkeer de voorbereiding op de beschouwing, en vroeg of laat zal de ziel van de ene gebedsgraad naar de andere voortschrijden (Les degrés, geciteerd in: Sp en Myst, 51)

De weg van de beschouwing voert niet langs afgronden: zij gaat langzaam maar zeker omhoog tot aan deze hoogte van het geestelijk leven (ibid, 51)

Steggink en Waaijman (51): ‘Tussen het ‘gewone’ en ‘mystieke’ gebed, de beschouwing, bestaat volgens Saudreau dus niet zo’n geweldig verschil, niet ‘zo’n diepe kloof, dat er een plotselinge opvlucht van de ziel, een geweldige aandrift van de genade, een wonderbaarlijke inwerking van de geest Gods nodig zou zijn om die kloof te overbruggen.’’ (citaat geput uit Les degrés)

Saudreau postuleert – zich beroepend op Teresia van Avila, Fénelon, Balthasar Alvarez, François de Sales, Johannes van het Kruis en P. Libermann – ‘dat de langzame en graduele overgang van de lagere gebedsgraden naar de beschouwing de algemene regel is.’

Even een zijsprong: we verwijzen hier naar een klein boekje dat we in ons bezit hebben, L’oraison rendue facile, door M. L’Abbé P. Lejeune, 1903, dat getuigt van een bijzonder nuchtere, rustige aanpak van de ‘oraison mentale’, en waarin weliswaar met scherp wordt geschoten op alles wat ook maar een beetje naar quiëtisme neigt (zie het ‘trauma’ opgelopen eind 17de eeuw), maar waarin de auteur anderzijds de lezer(es) gidst naar een mogelijke vorm van ‘oraison du simple regard’, waarin de mediterende ‘zich eenvoudig plaatst in Gods aanwezigheid’ (erfenis van Theresia van Avila én Fénelon, Mme Guyon etc.) zonder dat dit als iets uitdrukkelijks bovennatuurlijks, genadevols wordt voorgesteld; de auteur houdt integendeel vol dat ‘iedereen’ dat in principe kan doen, en slooft zich uit om aan te tonen dat iedereen daar moeite voor zou moeten doen en geen uitvluchten verzinnen in de aard van ‘het is vervelend’, ‘dat is iets voor kloosterlingen’, ‘ik heb er geen aanleg voor’ enzovoorts. Het boekje is uitermate puzzling: de stadia van het ‘beeldhebbend’ mediteren worden heel snel behandeld; de auteur wil meteen doorstoten naar de ‘simple regard’. Wie het boekje onbevooroordeeld leest, en de begrippen ‘duivel’ en nog wat enkele christelijke termen eruit zou halen, zou menen te doen te hebben met een hedendaags nuchter, elegant geschreven, evenwichtig werkboek dat kort en helder voert tot het beeldloos, boeddhistisch mediteren, waarin de methoden én gevaren duidelijk worden uiteengezet – een ‘beeldloos’ mediteren dat overigens inhoudt dat men op louter ‘geestelijke’ wijze God/de liefde van God voelt; kortom: een ‘beeldloze’ mystiek die start vanuit een theïstische context en, binnen de ‘beeldloze’ meditatie, God niet doet ‘verdwijnen’, maar op een andere, diepere manier aanvoelt.[7]

Soudreau's tegenspeler: Augustin Poulain (1836-1919), jezuïet, Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique. 1901.

Diens basisopvatting: er is een speciale roeping en genade nodig voor de mystieke beleving, en deze is niet voor iedereen weggelegd.

Poulain reageert uitermate fel op Saudreau’s stellingen. Zich beroepend op dezelfde bronnen als Soudreau (vooral Theresia van Avila, maar ook anderen) zegt hij net het omgekeerde:

1.(impliciet): de navolging van Christus – waartoe iedere christen geroepen is – is enkel ascese; vandaar ook: de roeping van de christen is in hoofdzaak ascese (verstaan als ‘imitatio Christi’)

2. mystiek is eerst en vooral iets bovennatuurlijks dat men niét zelf kan bereiken (is dus géén soepele, gelijkmatige, door de biddende op eigen kracht bereikbare ‘graduele uitbloei’ van zijn/haar gebedsleven zoals Soudreau beweert)

3. vandaar ook: er is een strikte scheiding ascese en mystiek; het richtsnoer daarin is vooral de ‘genade’.

Enkele citaten uit Poulains boek:

Mystiek noemt men die bovennatuurlijke handelingen en toestanden, die onze menselijke bemoeiingen en krachten nooit kunnen bewerkstelligen, zelfs niet in de minste graad. (Des grâces, uit : Sp en Myst, 51)

Mystiek definieert men daarom als de wetenschap die zulke toestanden behandelt. Daaruit volgt, dat men nog niet als mystiek mag bestempelen die toestand, die alléén door zijn intensiteit en duur verschilt van wat iedereen met een beetje goede wil bereiken kan. (ib; 51)

Mystiek worden die bovennatuurlijke toestanden genoemd, die een zodanige kennis impliceren dat wij met al onze bemoeiingen en inspanningen daartoe niet kunnen komen. (ib; 51)

De ascese heeft een heel ander doel dan de mystiek. Ze houdt zich bezig met de deugden, toont het wezen en de soorten ervan, ontwerpt de middelen om zich de deugden eigen te maken. (..) Alleen in de leer over het gebed raakt zij aan de mystiek. Maar hier behandelt de ascetiek doorgaans het ‘gewone’ gebed, d.i. het gebed, in zover het – evenals de deugden – van de medewerking en inzet van de mens afhangt. Daarom zou het verwarring stichten, als men zou willen beweren, dat de ‘Navolging van Christus’ een mystiek boek is. Neen, het is in de eerste plaats een ascetisch werk. (ib; 51-2)

Merken we terloops op dat de achterliggende reden van Poulains verzet de afwijzing is van de ‘zelfredzaamheid/zelfheiliging’ van de mens (spanning met de ‘genade’ en het ‘bovennatuurlijke’) en dat hij dat als criterium hanteert inzake mystiek: mystiek is dat wat de mens niet zélf kan bereiken/veroorzaken. Precies dezelfde reactie bestaat er nu binnen christelijke kringen (sommige toch) tegen de New Age werkboeken etc, omdat ze ‘zelfheiligend’ zijn, omdat ze willen vergoddelijken zonder (de hulp/genade) van God en eventueel ook zonder (het object, het doel) God. Hier zit een strikt ‘Augustiniaans’ denken achter, en een angst voor ‘Pelagianisme’ dat voorhoudt: de mens kan zélf, op eigen kracht, actief, voluntaristisch zijn doel bereiken.

De discussie tussen Poulain en Saudreau zal een ‘sneeuwbaleffect’ hebben: andere geleerden uit Europa (vooral uit Duitsland) sluiten zich bij de discussie aan. De gevolgtrekkingen van hun keuze voor de ene of andere partij zjin belangrijk: ze vertolken de ‘opties’ die ook nu nog altijd bestaan.

Voorbeelden van die opties:

E. Dimmler (Du): treedt Saudreau bij, en stelt dat mystiek (beschouwd als ‘graduele uitbloei van het gebedsleven) niet zo erg verschilt van het gewone gebedsleven; en dus, stelt hij, is mystiek het doel van de zielzorg! (52) (publicaties jaren ’10 en ’20 van de twintigste eeuw).

J. Zahn, professor in de dogmatiek in Würzburg, neemt een tussenpositie in, maar neigt toch vooral over naar Saudreau; Zahn concludeert dat het mystieke leven in engere zin is: de voltrekking hier op aarde van de vereniging met God in kennis en liefde, gebaseerd op een bijzondere genade van God en zich voltrekkend in het gebed van de beschouwing en zich waarmakend in de heiligheid van het leven, hoewel niet noodzakelijkerwijs vergezeld van buitengewone zowel innerlijke als uiterlijke gaven.(Einführung in die christliche Mystik, 1908; 52)

Na de eerste wereldoorlog staat een nieuwe lichting Poulain- of Saudreau-aanhangers op.

Scherpe kritiek op Poulain komt er van L. Lercher (professor dogmatiek Inssbrück), die hem verwijt de samenhang tussen mystiek en theologie uit het oog te hebben verloren, waardoor zijn benadering van de mystiek wetenschappelijke fundering mist.

Maar de belangrijkste groep is de ‘dominicaanse school’, met zwaargewichten als Juan Arintero en vooral Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964; professor Le Saulchoir; later: professor in de apologetica in Rome (Angelicum) en onderwijs in spiritualiteit).

Volgens Steggink en Waaijman stelt deze dominicaanse school ter discussie:

1. het specifieke onderscheid tussen ascese en mystiek;

2. het niet-noodzakelijke karakter van de ingestorte beschouwing voor de christelijke volmaaktheid;

3. het bestaan van ‘verworven beschouwing’ als hoogste limiet van de ‘gewone’ of ascetische weg.

'Deze dominicaner-school beschouwt de scheiding tussen de ascetische en mystieke traditie als de erfenis van een decadente scholastiek en verdedigt de wezenlijke eenheid van het geestelijk leven: continuïteit tussen ascese en mystiek, samenhang tussen geloof en mystiek.’ (53).

Vooral Réginald Garrigou-Lagrange zal invloed hebben, en bouwt in zijn Perfection chrétienne et contemplation selon S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix (1923), dat een klassieker wordt, een theologische synthese uit, vooral gebaseerd op Johannes van het Kruis; die ideeën zal hij later verder uitwerken in Les trois âges de la vie spirituelle (1938) waarin ‘de mystiek geldt als de normale uitbloei van een consequent christelijk geloofsleven’ (uitspraak van de auteurs in Sp en M, 54)

Tégen deze dominicaanse school, die zich vooral baseert op de karmelitaanse mystici (Theresia van Avila en Johannes van het Kruis, die sinds 1926 tot 'doctor ecclesiae' was uitgeroepen) treedt dan weer de karmelitaanse school in het gelid, met figuren als Crisógeno de Jésus Sacramento en Gabriël van de H. Maria-Magdalena [8] die, op basis van ‘hun’ ‘mystieke meesters’ net het omgekeerde beweren van wat de dominicaanse school beweert.

La fin de la polémique

En plots houdt de polemiek op. 

‘Na 1950 verloor dit probleem van zijn waarde omdat men, zoals het tweede Vaticaans concilie (Lumen Gentium, hfdstk 5), de heiligheid ging vereenzelvigen met de volmaaktheid van de liefde (Duchatelez, Geschiedenis van de christelijke spiritualiteit, 244).

Hier treedt dus weer een betekenisverschuiving op, meer bepaald van het begrip 'volmaaktheid', waardoor de begrippen 'ascese' en 'mystiek' uit het begrip 'volmaaktheid' worden gehaald; en meteen is de angel uit het vlees: er valt niet meer over de precieze verhouding tussen ascese en mystiek te redetwisten; nieuwe twisten kunnen beginnen, bv. hoe ver reikt deze volmaaktheid in de liefde? Wat men verstaat men onder 'liefde'? Mag ze ook politiek en geëngageerd zijn, zoals bij priester-arbeiders of bevrijdingstheologen? Het antwoord zal zijn, vanaf Johannes Pauls II: nee. Liefde blijft een abstract, theoretisch begrip, dat enkel past in een theoretisch kader, binnen de dogma's van de kerk, en niet in een structuur buiten de kerk kan beleefd worden. (Denk aan de houding van deze paus tegenover Ernesto Cardenal, en de installatie van kerkgetrouwe bisschoppen in het door de bevrijdingstheologie 'aangetaste' Zuid-Amerika.)

Opmerkingen:  

1. hoewel meestal nogal meewarig wordt geschreven over deze controverse tussen Poulain en Saudreau, alsof ze ‘onbelangrijk’ was, of ‘pietluttig’, is ze integendeel symptomatisch voor de pogingen om mystiek als een vanzelfsprekende, bereikbare roeping van elke christen voor te stellen – en hier merkt men dus een voorloper van de tendens die nu geldt, ook al is de terminologie van de discussie anders, en riskeert ze extra bemoeilijkt te worden door de op het eerste zicht ingewikkelde discussies over ‘ingestorte’ en ‘verworven’ genade ; de huidige tendens is immers dat ieder die dat wil, zich op zijn eigen manier en met z'n eigen methode, binnen welk theoretisch (religieus, filosofisch) kader ook, kan toeleggen op meditatie en/of contemplatie, en er resultaten in kan bereiken (al mag dat niet verhullen dat in andere 'systemen', en meer bepaald de vertakkingen ervan, bv. sommige vormen van boeddhisme, of bijvoorbeeld het sikhisme zoals het hier in het westen wordt beoefend, mogelijk dezelfde schema's omtrent de scheiding tussen 'inspanning' en 'genade' opduiken die we ook in de katholieke kerk aantroffen; de spanning 'genade' - 'eigen inspanning' is nu eenmaal typerend voor de meeste religies en zelfs filosofische stelsels die een pad naar 'volmaaktheid' uittekenen).

2. terugkoppelend naar onze uiteenzetting over Maritain: de eng-christelijke interpretatie van mystiek (mystiek is énkel mogelijk in christendom) zal ook (zij het schoorvoetend) op z’n minst gerelativeerd worden rond de tijd van het Tweede Vaticaans Concilie.

3. dit is te danken aan de discussies die gevoerd werden (Poulain-Saudreau en hun ‘adepten’) én aan het werk van de ‘Nouvelle Théologie’, die, hoewel ze eerst officieel een halt toegeroepen krijgt (encycliek Humani Generis, 1950), doorbreekt op Vaticaan II en nadien als ‘vanzelfsprekend’ wordt beschouwd. Dankzij die doorbraak is niet alleen de contextualisering belangrijk voor de studie van de mystiek van de vroegere christelijke traditie, maar geldt dit criterium ook voor de toenmalige mystiek en spiritualiteit. Wat oorspronkelijk een nieuwe benadering is van ‘spiritualiteit’ en ‘mystiek’ vanuit een gecontextualiseerde benadering van de christeljke bronnen uit het verleden (optie van o.a. de 'Nouvelle Théologie') wordt een gecontextualiseerde benadering van de mystiek die zich in het heden voordoet, niet enkel binnen de katholieke kerk, maar binnen het christendom (denk aan de oecumene), en zelfs, voor sommigen althans, bij andere religies of filosofische systemen. Voortaan wordt de contextgebonden ervaring (althans door theologen en geleerden) als startpunt genomen, niét het theoretische, laat staan neothomistische systeem. Die ervaring zou dan (in principe althans) telkens door de kerk moeten geactualiseerd worden. We staan aldus veraf van de immobiele, statische leer over spiritualiteit en de absolute scheiding tussen mystiek en ascese van de eerste decennia van de twintigste eeuw.

Het perspectief verandert: men kijkt niet naar mystiek vanuit de theorie; men kijkt naar mystiek vanuit de gecontextualiseerde ervaring van de individuele mysticus/a, die men ‘anthropologisch’ interpreteert en die in principe heropgepikt zou moeten worden door de kerk, en door haar als voorbeeld voorgesteld worden van een ‘actuele’, meer ‘moderne’ beleving van spiritualiteit en/of geloof.
   
Men zou dit ook kunnen noemen: de overgang van ‘contextualisering’ naar ‘actualisering’ en, nadien, naar ‘existentialisering’, waarbij in deze laatste fase de kern van de mystiek helemaal verschoven is van het theologische kader naar de ervaring van het individu zélf; een tendens die overigens typisch is voor de héle twintigste eeuw: de mens ontworstelt zich aan de theoretische schema's, waarin hij als het ware een 'object' is dat gehoorzaamt aan bepaalde natuurlijke of bovennatuurlijke wetten. Hij wordt een uitzonderlijk, uniek 'subject', dat in een unieke, tijdsgebonden, contextgebonden omgeving ageert. Wanneer dan de ‘ervaring’, die ipso facto individueel en telkens verschillend is, als uitgangspunt wordt genomen, worden de begrippen ‘heiligheid’, ‘mystiek’ etc. herijkt vanuit die ervaring, terwijl deze ervaring vroeger – en dat is net het omgekeerde - bepaald werd door de theoretische definitie van de begrippen ‘heiligheid’, ‘volmaaktheid’, ‘mystiek’ etc, die op hun beurt vast geankerd waren in een immobiel theologisch kader; vandaar: zie 4.

De essentie is: de herwaardering van het kader (context) leidt tot een herwaardering van de ervaring (‘experientia’, ‘expérimentation’) welke op haar beurt het globale theologische denkkader met de bijhorende denkcategorieën hertekent en herkadert. In die globale herkadering (met inbegrip van de nog fundamenteler begrippen ‘religiositeit’, ‘spiritualiteit’ etc., zitten we nu nog.)

4. Wat zich daarenboven ook voordoet, is, ook binnen de christelijke en katholieke wereld, een vervaging van de begrippen mystiek, spiritualiteit (en de term ascese verdwijnt vrijwel geheel, terwijl de term volmaaktheid, zo lijkt het, hetzelfde lot ondergaat en opgaat in een veel ruimer gedefinieerd begrip van ‘heiligheid’ of zelfs ‘charisma’, en in de a-religieuze sfeer nog iets anders wordt: 'ontplooiing', 'zelfontplooiing', 'zelfrealisatie', 'geluk'). Wat de vervaging van de termen mystiek, spirituaiteit en volmaaktheid betreft, binnen de katholieke kerk: dit heeft wellicht ook te maken met de ‘decreten’ en ‘constituties’ van het Tweede Vaticaans Concilie, waarin nieuwe ‘doelstellingen’ voor het christelijke leven worden geformuleerd (voor àlle christenen); maar in termen die nog altijd niet uitgeklaard zijn. Daarnaast speelt uiteraard de (buitenkerkelijke) invloed van andere studies over mystieke en spiritualiteit (en, nog later, de massale beïnvloeding vanuit het oosten en Noord-Amerika) een rol.

Door dat laatste verandert niet alleen het perspectief op mystiek (zie punt 3.), maar groeit een algemeen bewustzijn van de constante veranderlijkheid van ‘paradigma’s’ en een aanvoelen van de noodzaak om spiritueel leven door te vertalen in de contemporaine paradigma’s.[9] Zo stelt Friedrich Wulf, jezuïet en onder andere hoofdredacteur van ‘Geist und Leben’ en auteur van vele werken over spiritualiteit, in een publicatie uit 1969:

Er is tegenwoordig slechts weinig, wat niet aan verandering onderhevig is, ook in de kerk. Veel van wat wij in de geloofstraditie en in de vroomheid voor onveranderlijk hielden, blijkt zeer veranderlijk. (…) 

Ook het evangelie, als het in de geschiedenis uitgesproken woord van God, als boodschap, als bemoediging, belofte, waarschuwing en oordeel moet steeds opnieuw door de Kerk uitgelegd en gearticuleerd worden, overeenkomstig de ontwikkeling en het bewustzijn van een tijdperk, een volk, een cultuur. Het is daarom noodzakelijk dat we nu in deze tijd proberen het oude en onveranderlijke geloof opnieuw te vertalen, om het voor het aanvoelen en de voorstellingswereld van onze tijd meer verstaanbaar te maken.  

Dit proces speelt zich ook af in een veranderende spiritualiteit. Want christelijke spiritualiteit is niets anders dan het geleefde geloof, het geleefde evangelie. (Sp en M, 65)

Let op de laatste zin: 'christelijke spiritualiteit is niet anders dan het geleefde geloof, het geleefde evangelie'. Weerom de link tussen geloof en spiritualiteit. En merk hierbij op dat impliciet de ‘ervaring’ begint mee te tellen als criterium: namelijk hoe ‘beleef’ ik (‘ervaar’ ik) het geloof, het evangelie etc. en hoe (dat wordt trouwens na het Tweede Vaticaans Concilie door sommigen uitdrukkelijk gevraagd) spiritualiteit nu eerder gezien wordt als een ‘persoonlijke ervaring’.

Wat de terminologie betreft: deze wordt ruimer en wat onder mystiek valt omvat soms wat vroeger onder spiritualiteit viel. Of, nog anders: spiritualiteit wordt zingeving (en daardoor ook: connectie met het transcendente, wat vroeger ‘streven naar’ eenheid met God heette, binnen een ‘vast’ kader waarin de ‘surnaturel’ en de ‘genade’ centraal staan). Het ‘kader’ heeft afgedaan; de ervaring van het zoeken naar menselijke zingeving, wat dan als een ‘ervaring’, een ‘typisch menselijke ervaring’ wordt beschouwd, is al ‘spiritualiteit’ geworden. Enkele citaten om dat te bewijzen:

Overal waar de mens met bewuste bedoelingen en op een min of meer methodische wijze bezig is zijn leven te doen beantwoorden aan een transcendente zingeving, is er sprake van spiritualiteit. (C. Aalders, 1908; predikant, lange tijd docent aan theologische faculteit Utrecht; vele publicaties over mystiek en spiritualiteit;  citaat uit: Spiritualiteit. Geestelijk leven vroeger en nu. 1980; geciteerd in Sp en M, p. 66)

In dit citaat heeft Aalders het over ‘alle’ vormen van religie (ook buitenkerkelijk).

Albert-Marie Besnard, dominicaan, opgeleid in Le Saulchoir, pleit zelfs in een artikel van de eerste jaargang van Concilium, 1965, voor ‘de erkenning van niet-christelijke en zelfs van niet-gelovige vormen van spiritualiteit, welke daar te vinden is waar mensen aan hun leven een geestelijke en diepe zin geven’ (samenvatting uit: Sp en M, 66).

Citeren we ten slotte nog een stukje uit het boek Concetti fondamentali della teologia spirituale daterend van 1971 en geschreven door Karl Vladimir Truhlar, een katholieke autoriteit op het gebied van spiritualiteit.[10]. Truhlars definitie van ‘ervaring’ is zo ‘ruim’, zo ‘open’, dat ze het gros van de boeken (en workshops etc.) van de huidige New Age zou kunnen omvatten:

De term ‘ervaring’ betekent steeds meer een ‘voelen’, een waarneming, waardoor de geest, of beter gezegd, de mens in zijn totaliteit, een inhoud (zichzelf, het absolute) bereikt en dit niet via begrippen, maar via een onmiddellijke ‘indruk’ van de tegenwoordigheid van het eigen zijn, van het absolute, en via de reactie als antwoord van de mens, die deze ‘indruk’ in zich opneemt. (Sp en M, 66)

La polémique des protestants

We hebben voornamelijk gefocust op de evolutie van het denken binnen de katholieke kerk. Voor de protestantse kerken gaan we te rade bij Steggink en Waaijman, die een bijzonder verhelderend overzicht geven van de opinies in de Duitstalige, al dan niet gelovige wereld (p. 59-63) vanaf ongeveer 1900 tot 1960. Wat opvalt, is dat de discussie vrij gelijklopend is. Men zou het zo kunnen zeggen: tegenover de 'nieuwlichters', die een nieuwe, ruimere definitie van mystiek voorstellen, tekent zich verzet af van vooral Barth, Gogarten en Brunner, die, vanuit hun protestantse geloof, eigenlijk dezelfde bezwaren tegen deze nieuwe visie opperen als de 'oude traditie' binnen de katholieke kerk. Dit zal zo meteen duidelijk worden.

Steggink en Waaijman analyseren de opinies van Troeltsch (1865-1923), filosoof, theoloog en godsdienstsocioloog, die in zijn publicaties (jaren 1900 tot 1920) stelt dat mystiek een zelfstandig religieus principe is, de eigenlijke algemene kern van alle religieus gebeuren (…) de verwerkelijking van een onmiddellijke vereniging met God, die zich zelfstandig voelt tegenover alle concrete religie en een volkomen individuele innerlijke zekerheid bezit, die zij tegenover elke religieuze gemeenschap doet gelden (citaat Troeltsch uit Sp en Myst, 59) 

Ook hier dus: opening naar andere religies, en beklemtoning dat mystiek eerst en vooral een individuele ervaring is, die zich zelfs los, ja zelfs tegenover een religieuze gemeenschap kan afspelen.

Maar we halen dit citaat aan met het nodige voorbehoud. De houding van de protestanten in hun benadering van de mystiek (inzonderheid de christelijke mystiek, en figuren als Paulus en Johannes) ligt nogal complex; men leze de uiteenzetting van Steggink en Waaijman, p. 59-62.

Citeren we enkel – omdat we hier in feite hetzelfde ‘wantrouwen’ tegenover ‘mystiek’ aantreffen als binnen de katholieke school in de eerste decennia van de twintigste eeuw, en een vasthouden aan de afstand tussen God en mens (voor Barth: ‘dialectische verhouding’, voor de katholieken: de enkel door God door middel van de genade overbrugbare afstand tussen ‘bovennatuurlijke werkelijkheid’ en de ‘natuurlijke’ mens) de uitval tegen de mystiek van Karl Barth (1886-1968; protestants theoloog, leidende figuur van de dialectische theologie):

‘In zijn theologische beginperiode beschouwde Barth iedere vorm van religieuze beleving als een ongehoorde aanmatiging van de kant van de mens jegens God, de Schepper. Mystiek werd door Barth verstaan als Menschengerechtigkeit, en moet als onchristelijk radicaal afgewezen worden.
Barth waarschuwde indringend voor deze Menschengerechtigkeit: ze is ‘tot alles in staat, ook tot zelf-vernietiging en zelf-uitschakeling, als het moet (Boeddhisme, mystiek, piëtisme). Men weze méér op zijn hoede voor dit misverstand dan voor andere. Het heeft reeds menigeen die vlak voor de poort van Gods gerechtigheid stond op het laatste ogenblik nog buitengesloten.’ (= citaat uit Barths Römerbrief; BT) 
De Religie werd door Barth gekenschetst als ‘dappere vermetelheid van de mens’ die zich aan God vergrijpt. En mystiek was voor hem een verschijningsvorm van religie. In zijn Kirchliche Dogmatik bracht Barth de principiële tegenstelling naar voren tussen religie en openbaring. Hij wees de religie af, en mét de religie ook, als een van haar gradaties, de mystiek als ‘een in zichzelf contradictoire, een in zichzelf onmogelijke onderneming’.’ (Sp en Myst, 62)

Barths leerling Friedrich Gogarten (1887-1967; Duits luthers theoloog) gaat dezelfde weg op en verwerpt mystiek vooral omdat ze in contradictie is met de ‘openbaring’; dit ligt in de lijn van Barth; Gogarten stelt dat de openbaring ‘zelf de heilige grond (is) waarop de Eeuwige staat en waarop de wereld gegrondvest is, sinds deze openbaring geschiedde’ (Die Religiöse Entscheidung, 1921; citaat uit Sp en Myst, 62). Hier geldt – zij het in extremere vorm, en conform de inzichten van Barth én de protestantse stroming waartoe Gogarten zich rekent – het bezwaar tegen de ‘eigenwaan’ van de mens die meent dat hij ‘op eigen kracht’ het ‘bovennatuurlijke’ kan raken (om het in ‘katholieke’ termen te zeggen: zonder de ‘genade’ deel kan hebben aan le ‘surnaturel’).

Steggink en Waaijman over Gogarten:

‘Terwijl de historische openbaring de openbaring van God ziet in de historische Jezus, wil de mystiek vanuit zichzelf een brug slaan van de mens naar God. Daarmee wordt mystiek tot religie. 
Het heilloze van de mystiek bestaat voor Gogarten hierin, dat ze niet erkent, dat juist in de negatieve Godskennis niet het wezen van God, maar het wezen van de mens als zondaar wordt erkend. De mystiek probeert een brug te slaan tussen mens en God, omdat ze het niets als wezen van God beschouwt, met wie men zich verenigen kan als men zichzelf tot niets maakt. Maar de mystiek ziet niet, dat het niets juist het wezen van de mens uitmaakt.’ (Sp en Myst 63)

Hierin klinkt duidelijk een kritiek op de apofatische mystiek, nog nauwkeuriger de Duitse mystiek van Eckhart, de mystiek van ‘zelfontlediging’, ‘kenosis’ naar het beeld van Christus, die, in Gogartens opinie, de ‘zaken omdraait’: niet God is ‘leeg’ op zich, maar de méns is in wezen ‘niets’.

Een soortgelijke kritiek komt van Emil Brunner (1889-1966; Zwitsers protestants theoloog; hoogleraar theologie Zürich), die weerom het ‘primaat’ van God boven de mens stelt, maar hier in termen van het ‘objectieve, geestelijke Woord’ (van de openbaring) dat niet mag ‘verlaagd’ worden, ‘gesubjectiveerd’ tot de psychologie en de individuele ervaring van de mens.  

Steggink en Waaijman: 

‘Volgens Brunner is de grondfout van het psychologische denken, dat het het persoonlijke Woord van God, de levende openbaring van de Vader, maakt tot iets puur persoonlijks. Het psychologisme van de mystiek levert het Woord uit aan de heerschappij van het religieuze subject. (…) Zo wordt het subject in feite normatief t.a.v. het Woord, dat geheel opgaat in de subjectieve toestand. Brunner ziet verwantschap tussen het psychologisme van Schleiermacher en de religieuze extase zoals die gecultiveerd is in de mystiek van alle tijden. Niet God staat daar in het centrum van de belangstelling, maar de ‘menselijke ziel’. (Sp en Myst 63)

Enkele welsprekende, vlijmscherpe citaten van Brunner: 

Het christelijk geloof heeft vandaag de dag geen andere respectabele tegenstander meer; maar de mystiek zal zijn tegenstander blijven tot aan het einde der dagen. (tweede, ‘sterk veranderde’ uitgave van Die Mystik und das Wort, 1928; citaat uit: Sp en Myst 28-9) 

Mystiek is de fijnste, subliemste vorm van kreatuur-vergoddelijking, van heidendom… Mystiek is ongeoorloofde grensoverschrijding. Ze overschrijdt de grens tussen creatuur en schepsel, tussen tijd en eeuwigheid, tussen ik en jij, tussen God en de ziel (…) De diepste tendens van de mystiek is zelfvergoddelijking.’ (citaat uit: Sp en Myst, 29)

In feite merken we bij Barth, Gogarten en Brunner een ‘variante’ van het katholieke denken, met dit enige verschil dat wat ‘genade’ heet bij de katholieken, hier is geworden: ‘openbaring’. ‘Zonder genade geen eenheid met God’ (katholieken) wordt: ‘buiten de openbaring is er geen deelname aan Gods genade’ (Barth, Gogarten etc.).

Men merkt hoe de beide opinies in feite heel dicht bij elkaar liggen, en uitgaan van dezelfde aannames: het bestaan van God als een ‘zijn’ boven het ‘niets-zijn’ of ‘niet-totaal-zijn’ of erger nog: 'zondig-zijn' van de mens buiten God; het ‘incontournable’ karakter van het middel dat God aanbiedt om hem te vinden (genade; openbaring; een kerk); het feit dat de mens (als ‘zondaar’; als  ‘schepsel’) niet op eigen kracht mag menen God te kunnen vinden. Het feit dat de afstand tussen mens en God zo groot is, dat het waanzin is (en verwaandheid) te denken dat de mens die afstand - eigenlijk de afstand tussen wat in katholieke termen heet: natuur en bovennatuur - kan overbruggen. En vooral, bijkomende parallel: steeds zijn het 'geleerden' (in casu theologen), die zelf geen 'ervaring' whatsoever hebben gehad, die zich het recht aanmatigen, vanuit hun positie (als geleerde, of kerkleider etc.), een oordeel te vellen over de ervaringen van anderen. Dat doen ze dan op basis van hun analyse van de openbaring.

In beide gevallen, zowel bij protestanten als katholieken, al is de structuur ervan anders, matigt een 'instituut' zich het recht toe een oordeel te vellen over mystiek, en dit op basis van haar eigen zienswijze op de verhouding tussen God en mens - zienswijze die uiteraard uit een reeks aannames is gegroeid, welke aannames door die mystiek mogelijk onderuitgehaald worden. Met andere woorden: al die besprekingen van of aanvallen op mystiek zijn slechts symptomen voor iets anders: de verdediging van een 'systeem', een theoretisch denkkader.

In het volgende stuk (deel II tot III) analyseren we één zo'n denkkader, en volgen de ontwikkeling ervan tot in de twintigste eeuw: dat van de katholieke kerk. Dan zal duidelijk worden hoe een studie van 'mystiek', 'heiligheid', 'ascese' etc, eigenlijk niet zonder zo'n diepgravende studie kan; want de inhoud van die begrippen is nauw verbonden met het wereldbeeld (het mentale kader) dat eraan voorafgaat en het structureert. En het eigenaardige van dit denkkader is dat het zichzelf ontwerpt en zichzelf legitimeert, door een aaneenschakeling van aannames die elkaar wederzijds ondersteunen en waarin, voor de katholieke kerk, twee kernbegrippen centraal staan: openbaring en genade. Het zijn net diezelfde begrippen die daarna, op hun beurt, de aannames over spiritualiteit, ascese en/of mystiek bepalen en beperken. Zo komt men tot een soort van zelf-genererend, zelf-regulerend systeem, dat als het ware zijn eigen gevangenis ontwerpt: de fundamenten worden gevormd door het theoretische denkkader; de ondoordringbare muren worden overeind gehouden door de praktijk, gestoeld op datzelfde theoretische denkkader. De bewakers zijn de exegeten en theologen. Maar al staan ze dan ogenschijnlijk buiten de cel van de gevangene, ze delen diens lot : ook zij zien overal fundamenten en muren die onwankelbaar en ondoordringbaar zijn.

Deel II

De kern van het verhaal: openbaring, genade en Kerk

'Ecclesia'. Een summa uit 1928

Om de algemene achtergrond te vatten, waartegen zich, althans binnen de katholieke kerk, mystiek afspeelt in het interbellum, is het nodig het algemene mentale geloofskader te achterhalen. Daarin zijn twee sleutelwoorden: genade en openbaring. Beide wortelen overigens in de ‘bovennatuur’ (in het Frans: le ‘surnaturel’). Hoe de Kerk en het geloofsleven vanuit die twee basiswoorden worden gestructureerd en gelegitimeerd valt aan te aantonen op basis van bronnen van die tijd.

We kiezen er één uit: het boek Ecclesia, een 1105 bladzijden tellende klepper in handformaat (nu genoemd: ‘pocket’) met harde kaft ; op de rug en op het voorplat is een zwarte fries met daarin in gouden letters geschreven: ‘Ecclesia’: ‘Kerk’. Een ‘summa’ voor de katholieke clerus uit 1928.[11] Het boek is een prachtige illustratie van het ‘coherente’, op Christus – de ‘Verlosser’ – maar vooral: op de openbaring en de genade gefundeerde bouwwerk, zeg maar: theoretische kader, van de katholieke kerk.  

In dit boek profileert de Kerk - Ecclesia begrepen als christelijke geloofsgemeenschap van mensen en als instituut – zich tegen de achtergrond van de ‘bruidschat’ (en erfenis) die de Kerk ontving van Christus. Via hem kent ze God in zijn vele gedaanten: als Eén en Drievuldig Schepper, Verlosser, Heiliger, Genadenverstrekker, Beloner en Vergelder. Al die ‘categorieën’ van God (wat hij is, de ‘modellen’ die hij is) worden uitvoerig toegelicht. [12]

Maar laten we nu proberen samenvatten wat dit boek ‘samenhoudt’, innerlijke coherentie geeft. Want zo pas komt men te weten hoe uit basisveronderstellingen aannames groeien die onwankelbaar zijn en de latere definities van mystiek, heiligheid, volmaaktheid etc bepalen of desnoods voor altijd klemzetten.

Met andere woorden: de veranderende opvattingen over mystiek in de eerste decennia van de twintigste eeuw (die we hoger aanhaalden, bij o.a. Maritain en de 'Nouvelle Théologie') en zelfs later (bij bijvoorbeeld de latere Merton) zullen zich altijd moeten verantwoorden tegenover een denkkader dat aan de concrete, geactualiserde beleving van mystiek voorafgaat: het doctrinaire kader; en dat kader groeit dan weer uit een aantal basisaannames die gestructureerd worden tot één vaststaand, en vaak, helaas, weinig soepel en rigiede geheel. De vraag is: hoe gaat dat in zijn werk, inzonderheid voor de katholieke kerk, en wat verklaart die absolute fascinatie van de katholieke kerk voor de begrippen 'bovennatuur' en 'genade' als funderingen van de bepaling van wat mystiek is of niet?

Genade

Eén van de sleutelelementen is, behalve openbaring en bovennatuur: genade. We bespreken, kort, hoe wij het belang van het begrip 'genade' voor de Kerk inschatten en analyseren.

Vooral op de genade baseert de Kerk zich: de genade van God die de mens verlost heeft, en die God, via Christus, aan de Kerk heeft doorgegeven. Deze Kerk, die zich baseert op Christus, God, het evangelie, de traditie en op de paus - de legitieme vertegenwoordiger van Petrus op aarde – is de door God zelf aangewezen vertolkster en behoedster van wat Jezus Christus onderwezen heeft. Uiteraard kunnen die inzichten veranderen, maar ze blijven het evangelie als ijkpunt nemen; bovendien worden de leringen van de Kerk door de eeuwen heen bijgelicht door de inspiratie van de Heilige Geest. Dit alles is openbaring van de genade. Een openbaring van de genade die gebeurd is dankzij de genade en onverminderd voortduurt tijdens de hele heilsgeschiedenis dankzij de veelvormige, continue inwerking van dezelfde bovennatuurlijke genade op de Kerk en de gelovigen.

De genade genereert de openbaring (schepping, Menswording, schrift), de Kerk, de traditie, de dogma’s, de kerkelijke leer. Zo ontstaat een Kerk die geworteld is in de ‘surnaturel’, eruit voortkomt, er haar oorzaak en doel in vindt (ze komt uit God en keert terug naar God), en doorstroomd is door de genade.

Een kleine excursus, om de relatie tussen genade en de Kerk, en in het bijzonder het individu toe te lichten. Deze achtergrond is immers van essentieel belang. Hij komt hier op neer:

De Kerk valt uiteen in twee aspecten, die elkaar ondersteunen: het instituut Kerk, en de mens die deel uitmaakt van die Kerk. Beiden worden ze geraakt, geleid, gevoed door de genade, die de mens op weg naar God begeleidt nog voor hij weet dat hij naar God zoekt tot op het allerlaatste ogenblik (bij sommigen) dat hij God gevonden heeft en door God met hem verenigd wordt. Dit ultieme ogenblik openbaart de ware natuur van de genade: ze trekt de mens naar zich toe, verheft hem uit zijn val – een val die er nooit had kunnen komen indien God de mens eerst niet vanuit het ‘niets’ had geschapen en al had voorzien van de mogelijkheid zich te verheffen. 

God heeft aan de mens het verlangen naar hem aangereikt, en geeft hem ook de middelen om hem te vinden. De manieren waarop dat ‘verlangen’ wordt vertaald kunnen variëren. Bij de Griekse Kerkvaders is dat verlangen ‘iets’ (een bepaalde kracht, een bepaalde ‘Godfähigkeit’) die al bij de mens is ingeschapen bij zijn geboorte. De mens zoekt God omdat er al een beeld van Christus in hem ingeprent is: een beeld van het ‘archetype’ Christus dat enkel schoongepoetst, verhelderd moet worden tot de ziel in haar oorspronkelijke ‘vrijheid’ hersteld is (weerom: Griekse Kerkvaders). Bij Augustinus heet het dat de mens naar God verlangt omdat de ziel al een afdruk draagt – in haar diepste binnenste – van de Drie-eenheid, al was het maar door de drie basisvermogens die de ziel bezit: geheugen, verstand, wil. Later, ten tijde van de scholastiek, volgt een nadere detaillering. In het bijzonder bij Thomas van Aquino worden vooral de vermogens ‘verstand’ en ‘wil’ als essentieel voor het ‘vatten’ (verstand) en/of ‘ervaren’, ‘proeven’ (wil) van God omschreven. Dezelfde Thomas van Aquino geeft in zijn Summa theologiae een nauwkeurige omschrijving van de innerlijke gelaagdheid van de mens, van zijn ‘innerlijke’ (natuurlijke en bovennatuurlijke) zielsstructuur, die hem door God is meegegeven en die hij kan vervolmaken om God te vinden. Al komen er later nog variaties op die structuur, inzonderheid verdere onderscheidingen in de aard van de vele soorten ‘genade’ die de mens op weg naar God begeleiden, en waar ze precies binnen de door Thomas van Aquino uitgetekende zielsstructuur moeten gesitueerd worden, dankzij Thomas van Aquino ligt het ‘schema’ plusminus vast: het schema dat  

1. de wisselwerking binnen de mens omschrijft tussen natuurlijke en bovennatuurlijke (ingeschapen of ‘bovenop’ de ingeschapen eigenschappen verleende ‘gaven’ van God),  

2. aangeeft hoe deze eigenschappen (‘habitus’, deugden, handelingen) moeten omgevormd worden met het oog op hun doel (het vinden van God):  

3. aangeeft dat dat ‘hoe’ eerst en vooral een wisselwerking is tussen eigen (natuurlijke) inspanning en (bovennatuurlijke) genade.

Dit is, met andere woorden, een nadere uitwerking van het schema van de eerste Kerkvaders, maar aangevuld met een theologische fundering over de verhouding natuur/bovennatuur, eigen inspanning/genade in de relatie tussen mens en God. De ‘scholastieke’ interpretatie van Thomas van Aquino, die eeuwenlang normerend zal zijn, biedt een verdere verfijning van de inzichten van de Griekse Kerkvaders. Ze bestaat uit een psychologische (anderen noemen dat: antropologische) detaillering van de wijze waarop 1. God de ‘godvatbaarheid’ al in de mens heeft gezaaid, 2. hoe de mens daar gebruik van kan/moet maken en 3. hoe God, via de genade (in haar vele vormen) de mens daarbij helpt.[13]

Men zou kunnen zeggen dat het theologische kader wordt vastgelegd door de Griekse Kerkvaders, en dat het psychologische kader van de geloofsbeleving wordt uitgetekend door Thomas van Aquino. Beide kaders zullen uiteraard nog veranderingen ondergaan, en andere ‘tradities’ blijven doorwerken (bv. de ‘Augustiniaanse’, die meer aandacht besteedt aan het bovennatuurlijke dan die van Thomas van Aquino), en het thomistisch systeem zal soms radicaal onderuit gehaald worden (o.a. door het occamisme), maar globaal is in het boek ‘Ecclesia’, dat dateert uit 1927, en zich situeert in de tijd van het renouveau van het thomisme, de gronding van het geloofsleven van de kerk en de gelovige binnen het kader van de openbaring en de genade afgerond.

De visie van 'Ecclesia'

Het is, voortbouwend op deze fundamenten, dat de katholieke Kerk zich in dit boek, ‘Ecclesia’ aandient.

De stelling die het boek verdedigt is: zonder Kerk geen verlossing, geen heil, geen heling, geen bestaan in het rijk van de genade, van de bovennatuur, het hiernamaals, het leven na de dood. Zonder Kerk is er geen gelijkvormigheid met het oorspronkelijke beeld dat in de mens is ingeprent (Christus, de Drievuldigheid) mogelijk. Zonder Kerk is er geen ‘her-eniging’, geen ‘ver-eniging’ met God mogelijk.

Vandaar dat de Kerk ook gemachtigd is om het levensparcours van de gelovige uit te stippelen, zijn morele leven te begeleiden; hem in te leiden in de belangrijkste deugden en wegen die naar God leiden, hem te waarschuwen voor de ‘dwaalleren’ die hem van God afleiden.[14] De Kerk licht de gelovige bij, legt hem uit hoe hij is (zijn innerlijke zielsstructuur), hoe de genade op hem inwerkt, welke wegen de veiligste paden naar de uitbloei van de genade zijn. En zo ontstaat een ‘bolwerk’, dat een dam opwerpt tegen het ongeloof, tegen het ‘positivisme’, het ‘sciëntisme’ uit de negentiende en het begin van de twintigste eeuw en dat tegelijk ook een duidelijk beeld geeft van hoe het leven van de gelovigen en van de gelovige gemeenschap eruit moet zien.

De Kerk bezit een ‘grande armée’, zo luidt het in het voorwoord tot het boek, die haar leer verdedigt en verspreidt.

Jules-Marie, bisschop van Orléans, ‘supérieur général de l’Oratoire’, stelt in zijn voorwoord tot het boek dat behalve enkele oratorianen ook andere katholieke ‘troepen’ hebben deelgenomen aan deze ‘summa’:

Vele andere bataljons van de katholieke ‘grande armée’ zijn hier vertegenwoordigd: benedictijnen, jezuïeten, spiritanen (‘spiritains’), redemptoristen, sulpicianen…; daarnaast nog een falanks van seculiere priesters, die, om hun werk gezamenlijk uit te voeren, bijgestaan worden door christen leken: academici, professoren aan onze katholieke Universiteiten en aan de Staatsuniversiteiten, magisters van groot-seminaries en ‘collèges catholiques’, parochiepriesters, aalmoezeniers, mensen die zich aan de studie of de actie wijden: allen wijden al hun inspanningen aan een betere kennis en grotere liefde (onder de mensen) voor onze Moeder de Kerk, en doorheen haar en in haar Onze Heer Jezus-Christus. (V)

De laatste zinsnede is belangrijk: het gaat allereerst om onze Moeder de Kerk (dat zegt de titel ‘Ecclesia’ al), en doorheen en in haar vindt de gelovige Onze Heer Jezus-Christus. Dit is de vertaling van het principe: ‘Extra ecclesiam nulla salus’: ‘buiten de Kerk kan de mens geen heil vinden.’ Waarom is dat ? Omdat de genade de Kerk als unieke en universele ‘dépositaire’ van de verlossing van Christus heeft aangewezen; als unieke ‘schatbewaarster’ en ook ‘doorgeefster’ van diezelfde genade, en dit via haar hele structuur (haar materiële organisatie), via haar traditie, de door haar verworven kennis over de werking van de genade, en door middel van de haar (door God toegeschoven) sacramenten.

Men kan niet genoeg beklemtonen hoe coherent dit denksysteem is, althans zolang het zich kan funderen op drie premissen:

1. het bestaan van het ‘bovennatuurlijke’ (‘goddelijke’);

2. dat zich uit via de genade;

3. welke genade zich gemanifesteerd heeft in Christus en de Katholieke Kerk (en daaruit voortvloeiend: haar ‘traditie’, haar sacramenten, haar eigen visie – ‘doctrines’ - op de zielsstructuur van de mens, de ‘ingeschapenheid’ van Gods beeld in de mens, de verhouding tussen natuur en bovennatuur etc.).

Zodra die premisses aanvaard zijn, vloeit de rest van de kerkelijke leer er automatisch uit voort en lijkt hij zelfs evident.

Anders is het natuurlijk indien men die fundamenten in vraag stelt: dan vervalt de hele structuur, de hele beeldvorming over God, over de wegen tot God, de zielsstructuur, de wisselwerking tussen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’, evenals het fundament van het ‘geloof’.

Bijvoorbeeld: ontkent men het ‘bovennatuurlijke’ (empirisch/positivistisch/horizontaal denken) dan heeft de kerk geen reden van bestaan meer. Immers, er is pas openbaring (van de bovennatuur) als die bovennatuur ook werkelijk bestaat. Indien ze niet bestaat, kan ze zich niet openbaren. Ontkent men het bestaan van ‘genade’, dan heeft men éérst al het ‘bovennatuurlijke’ ontkend. Immers, 'genade' bestaat enkel bij de gratie van de bovennatuur: de 'genade' is de uitdrukking van de bovennatuur en vormt de brug tussen bovennatuur en natuur. Ontkent men de genade niet, dan kan men nog altijd ontkennen dat de genade (en het bovennatuurlijke) zich exclusief meegedeeld heeft aan de Katholieke Kerk. En dat is wat respectievelijk de positivisten, de sociale/politieke utopisten en de protestanten doen. Vandaar het belang ook van een ‘summa’ zoals dit boek ‘Ecclesia’, een ‘summa’ die tegelijk apologetisch en apodictisch is: ze moet bewijzen dat het katholieke geloof, in het bijzonder de katholieke kerk, stoelt op het bovennatuurlijke en de genade en de openbaring van de bovennatuur heeft gekregen omdat dat zo is. In feite bewijst ze dat niet; ze stelt dat. Dat volstaat. Door het bestaan van bovennatuur, genade en openbaring te veronderstellen, door ze constant met elkaar te linken en op haarzelf te betrekken komt de Kerk tot het besluit dat ze inderaad als enige de genade van de openbaring van de bovennatuur heeft ontvangen. Dat is, bij wijze van spreken, de apodictische bewijsvoering van de Kerk zoals ze in dit boek is af te lezen. We komen hier nog op terug en zullen de subtiele - zelflegitimerende - verhoudingen tussen die drie basisbegrippen nog verder bespreken.

Indien we dit boek samenvatten luidt het:

1. De genade dooradert het lichaam van Christus op aarde, de Kerk.

2. De genade is de ultieme manier waarop het bovennatuurlijke zich uit in de wereld.

3. Het bovennatuurlijke heeft zich geopenbaard en openbaart zich nog steeds en zal zich eeuwig blijven openbaren in de katholieke kerk, haar structuren, ideeën, mensen (inzonderheid heiligen en mystici/ae), dogma’s, sacramenten die allen door Gods genade geïnspireerd zijn, welke sacramenten, eveneens dankzij de genade, ongeacht de ‘nietswaardigheid’ of ‘zondigheid’ van haar bedienaars bovennatuurlijk werkzaam zijn (‘ex opere operatum’). Dat is het ‘bovennatuurlijke’ aspect van de Kerk – die weliswaar materieel, menselijk is, maar ook onomstotelijk goddelijk (‘bovennatuurlijk’) is en aan die ‘bovennatuurlijke’ ‘bron’ haar bestaansreden en legitimiteit ontleent.

Vandaar ook dat de Kerk ‘incontournable’ is voor wie zijn heil (zijn gronding in de ‘bovennatuur’) zoekt.           

Dat is de basis van het katholieke denken en geloven.[15]

Genade, natuur en bovennatuur: sterkte en zwakte

Stippen we alvast aan dat dit hele, intern consistente systeem, enkel kan bestaan als het haar eigen premissen aanvaardt (nog afgezien van de inhoud van haar leer). De kwestie is: openbaring en genade zijn essentieel voor de hele leer van de kerk, zoals ze uitgetekend wordt in ‘Ecclesia’. Dit is de sterkte van het ‘systeem’ en tegelijk de zwakte ervan: wanneer het geloof in een bovennatuurlijke wereld vervalt (in concreto: wanneer het filosofische ‘metafysische’ systeem, waar de hellenistisch-christelijke theologie op gebaseerd is, vervalt) komen ook de categorieën ‘zijn’, ‘God’ te vervallen; tegelijk met de instorting van het metafysische systeem komt ook de verhouding tussen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’, die op een subtiele manier weerspiegeld is in de (scholastisch-geïnspireerde) zielsstructuur, met lichaam/geest/ziel, onder druk te staan en moet gezocht worden naar nieuwe ijkpunten voor het beeld, de beschrijving van het ‘innerlijke’ van de mens. Men kan zich niet langer meer beroepen op een automatische gelaagdheid en eventueel wisselwerking tussen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’ in de mens. De bodem van dit ‘psychologisch’ model is eruit weggeslagen.

Tegelijk moeten we er meteen dit bij zeggen: in moderne (huidige) vormen werkt het westen, of het dat nu wil of niet, tenzij enkele uitzonderingen, nog altijd onbewust vanuit een oppositie tussen of samenwerking tussen een ‘natuurlijke’ en/of ‘bovennatuurlijke’ dimensie. Ook al heeft men het over ‘zingeving’ (zie appendix), of ‘ervaring’ in brede zin (zonder doctrinaire invulling), het basisprincipe blijft hetzelfde; vandaar ook dat men in een moderne context, waarin het ‘bovennatuurlijke’ zogenaamd verdwenen is, nog altijd kan spreken van ‘genade’. De namen en vormen zijn veranderd, het basisschema niet.

In die zin is de katholieke leer, zoals ze in ‘Ecclesia’ staat – en overigens nog in grote trekken overeind is gebleven tot nu toe – slechts één variante, of liever een concrete, inhoudelijke invulling, van de spanning tussen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’ die elders – ook binnen de filosofie - op andere manieren wordt ingevuld. En het is binnen dat kader dat dan de mystiek en heiligheid en de opvattingen daaromtrent kunnen fluctueren. Nog anders gezegd: de erfenis van een bepaald denkkader (opgevat in zijn meeste lege, neutrale betekenis), dat ook de fundering is van het katholieke geloof, blijft doorwerken, ook al wordt het door velen expliciet verworpen, en tot zelfs buiten de katholieke kerk. Het is goed dit voor ogen te houden wanneer men een ruimere blik wil hebben op de begrippen mystiek, heiligheid etc, over de rol van de katholieke kerk en haar oppositie tegen sommige moderne religieuze stromingen: in feite gaat het erom te achterhalen in hoeverre die andere stromingen geen andere invullingen geven van dezelfde basisprincipes.

Appendix: Ecclesia: de verschillende Godmodellen en de bijhorende vormen van genade, heiligheid etc.

We concentreren ons op één onderdeel van het boek: de ‘Exposé du dogme catholique’. Dat biedt ons de kans om de andere begrippen scherp te stellen: openbaring, natuur/bovennatuur en vooral, tegen het einde aan, de ontzettend verfijnde onderscheidingen tussen de verschillende types genade.

Eén ding moet duidelijk zijn: eens de structurerende principes aanvaard zijn (bestaan bovennatuur, uiting van die bovennatuur via genade aan een instituut, dat de opdracht heeft die genade verder te verdelen aan de mensheid) vloeit al de rest, met inbegrip van de pijnlijk nauwkeurige onderscheidingen van de soorten genade, eruit voort.

Na een ‘bewijs’ dat de katholieke kerk (als instituut) via de apostelen en Petrus ‘dépositaire de la foi’ is, hiertoe door Christus aangewezen, en dat de paus het ‘primaat’ in de kerk bezit en onfeilbaar is en dat de Kerk derhalve, steunend op de door haar voorgestelde interpretatie van de Schrift en de traditie, de legitieme vertolkster is van de inzichten van Christus, volgt in 'Ecclesa' het exposé over de dogma’s: deze behandelen de vragen: hoe is God ‘in zichzelf’ (één en drievuldig); hoe uit hij zich? (schepping, openbaring). Dan volgt de lijst van ‘vormen’ (‘modellen’) van God: hij is ‘Dieu  Créateur’, ‘Dieu Rédempteur’, ‘Dieu sanctificateur’, ‘Dieu rémunérateur’.

Het is duidelijk dat hier de openbaring, die specifiek de katholieke kerk te beurt valt, haar veroorlooft dit soort ‘theologie’ op te bouwen en dus legitimerend werkt. Maar vooral de genade speelt een grote rol, als algemeen ‘présupposé’. Dit valt af te lezen in het ‘systeem’ dat achter de modellen van God schuilt. Daarom staan we er even bij stil. Nog anders gezegd: vanuit de genade en openbaring bepaalt de kerk hoe God is, welke 'modellen' hij vertolkt, en via welke wegen hij telkens genade verstrekt, aan de kerk of de mensen. We analyseren dus wat in 'Ecclesia' staat om na te gaan hoe op een volstrekt logische (en als het moet onlogische) wijze een coherent systeem wordt opgebouwd vanuit een handvol onaanvechtbaar geachte premissen.

We gaan het rijtje van de door Ecclesia voorgestelde ‘Godmodellen’ af.

1. In het onderdeel over de ‘God-Schepper’ komen uiteraard de schepping en de val van Adam aan bod; maar die ‘val van Adam’, zo legt de auteur uit, mag niet geïnterpreteerd worden als een ‘totale verdorvenheid’ (corruption), want de mens behield zijn ‘vrije wil’ (Augustinus; verzet tegen jansenistische en protestantse interpretaties). De val van Adam is ‘la perte des biens supérieurs de la justice originelle’, en nog specifieker: ‘c’est la privation de la grâce sanctifiante par suite du péché de notre premier père’ (116). En deze 'heiligende' genade (die al benoemd, en geëtiquetteerd is, volgens de categorieën van Thomas van Aquino), is de mens kwijtgeraakt omdat hij die voordien al gekregen had:

‘Si le genre humain n’avait pas été élevé à l’état surnaturel dans la personne d’Adam, la grâce nous manquerait: nous n’en serions pas privés. Mais Dieu nous avait octroyé ce privilège.’ (ibidem).

Dit is een verre echo van de stelling van Augustinus : we kunnen God maar missen omdat hij deel uitmaakt van ons ‘geheugen’ (tiende boek Belijdenissen), welke hier echter al dogmatisch-theologisch is gedetailleerd.

Noteren we trouwens dat deze basisintuïtie (de mens mist iets wat hij ooit bezat, of liever: diens ‘menselijke ellende’, de ‘ellende van zijn existentie’ is net het feit dat hij iets mist – al weet hij niet eens wat precies) – terugkomt bij Lacan etc (‘la chose’). In het huidige ‘a-religieuze religieuze bewustzijn’ komt hetzelfde principe terug: God is ‘iets’ (maar ik weet niet wat, ik kan het niet benoemen) wat me heel-maakt, wat ik ontbeer om zin te geven aan mijn leven. Het ‘a-religieus’ klinkende woord ‘zingeving’ is in feite een moderne, geseculariseerde variante van hetzelfde principe. Het enige verschil zit hem dus (in dit boek) in de detaillering en de inpassing van dit ‘gemis’ in een vaststaand, vastomkaderd en gedetailleerd, zich in ruimte en tijd afspelend, theïstisch en intern consistent verlossingsverhaal van de mens, waarvan de geldigheid wordt ontleend aan de genade van de openbaring: de openbaring van God in Christus, die enkel de Kerk te beurt is gevallen. Mutatis mutandis zal Lacan beweren dat zijn inzichten, vanuit zijn ratio én zijn kennis van de psychologie, hem leren onderkennen wat de mens mist ('la chose') en hoe zijn hele leven in wezen niet anders dan 'désir' is. Het lijkt iets volledig anders; formeel is het echter exact hetzelfde.

En wat het louter 'formele' betreft, merken we hier een cirkelredenering op.

Die is dan weer gebaseerd op de premissen dat 1. de bovennatuur bestaat; 2. dat ze waardevoller is dan de natuur; 3. dat ze in de tijd voorafging aan de huidige natuur (ooit was alles bovennatuur, nu is alles geworden: natuur met als enige sporen van de bovennatuur dat wat de genade ons nog geeft, d.m.v. onder andere de kerk, en later zal alles opnieuw worden: bovennatuur); 4. dat Adam de 'voorvader' van de mensheid is; 5. dat de mens uit die bovennatuur verdreven of gevallen is door zijn eigen fout (val van Adam), waarna hij zich enkel nog in 'natuur' bevindt; 6. welke laatste premisse de andere premisse inhoudt dat de fout van een 'vader' altijd op de zoon terugvalt, en zelfs op al zijn nakomelingen. Dit zijn duidelijk premissen die logisch onbewijsbaar zijn. Ze  komen voort uit het mythologische verhaal van de zondeval. En het is datzelfde zondevalverhaal dat - zoals we in de vorige paragraaf aangeven - stééds opnieuw terugkeert, zelfs in 'geseculariseerde' vorm (je bent ongelukkig omdat je iets 'mist'; hou op met geluk te missen; de mens is pas gelukkig door zijn zucht naar geluk op te geven zijn dan de oplossingen; of, variante: je bent ongelukkig omdat ook je ouders dat waren en zelfs je voorouders: ze bepalen 'transgenerationeel' je leven, dat is je lot, je verdoemenis, waaraan je probeert te ontsnappen; ik zie geen verschil tussen dit soort verhalen en het geijkte verhaal van Adams' val). Keren we nu terug naar dit katholieke zondevalverhaal. Dat mythologische verhaal wordt in een tweede stadium rationeel uitgewerkt en 'sluitend' gemaakt, via rationele argumenten. Maar dat rationele kan nooit helemaal rationeel zijn. En het kan dat niet zijn omdat het rationeel 'recht' moet praten wat 'krom' is in het mythologie-verhaal. En omdat het moet bewijzen wat organisch gegroeid is uit de omzetting van het mythologische verhaal in een dogmatisch verhaal dat bovendien de basis vormt van een instituut.

Wat is nu de cirkelredenering? Uitgaande van al de hoger aangehaalde premissen wordt gesteld: de mens is, sinds de val van Adam, 'verstoken' van de 'heiligende genade'. Hij is ze met andere woorden kwijtgeraakt. Hij 'ontbeert' ze (want ze is hem 'ontnomen'). Dan komt de kat op de koord; hoe bewijzen dat hij ze is kwijtgeraakt en er dus van beroofd is (tijdelijk) en ze voordien wel degelijk had? Door deze zin:

‘Si le genre humain n’avait pas été élevé à l’état surnaturel dans la personne d’Adam, la grâce nous manquerait: nous n’en serions pas privés. Mais Dieu nous avait octroyé ce privilège.’

'Indien de mens (mensensoort) niet tot de staat van bovennatuur was verheven geweest in de figuur van Adam, dàn zou de genade ons ontbreken: dan zouden we ze nu niet missen. Maar God had ons dit voorrecht geschonken (namelijk van die genade te bezitten, toen, in Adam, voor zijn val).'

Dit is duidelijk een ciirkelredenering. Het bewijs put zijn bewijskracht uit wat bewezen moest worden: bijvoorbeeld het bestaan van de bovennatuur wordt automatisch aangenomen en bovendien wordt gesteld, en dat is het belangrijkste: in die bovennatuur bevond zich Adam. Meer nog: in die bovennatuur was Adam verheven. Door wie? Door God. Bijkomende aanname. Maar vooral: men ging al uit van het bestaan van God, van een bovennatuur, van de genade, enkel mededeelbaar door God, van Adam, als voorvader van alle mensen (premissen van het mythologische verhaal); nu wordt binnen dit raamwerk, gestoeld op aannames inzake bovennatuur en het bestaan van Adam, een stuk genade gegeven aan de mens en gesteld: indien wij het niet helemààl kwijt zijn, maar er enkel van beroofd zijn, is het omdat we het al hadden, dankzij Adam, aan wie God het (genadevol) gegeven had. Kortom: we hadden het al... omdat we het al hadden. Weerom dus: apologie via apodictische uitspraken. Het is bewezen, omdat het zo is. En waarom hadden we het? Omdat we het in Adam hadden. En waarom had Adam het? Omdat hij onze 'voorvader' is. En omdat diezelfde voorvader het al van God gekregen had. Wat toch wel merkwaardig is. Maar toch weer niet. Want hij had het van God gekregen, 'bij wijze van voorrecht'. Dankzij de genade, zeg maar. En dus: hij had het. Wat bewezen moest worden.

Alle aannames worden gewoon herbruikt maar in een andere setting, met een ander doel, en toegespitst op het beantwoorden van de vraag: hoe kan het dat we die genade niet meer hebben, maar toch wel ooit hadden? Antwoord: omdat het zo is. Of: omdat het nu eenmaal niet anders kan. Want daar komt het antwoord op neer. Maar op een logische wijze is als het ware in het mythologische decor binnengebroken en heeft een rationele regisseur de mythologische scène herschikt en vooral de attributen anders gelegd, zodat het volgende, logische stuk dat straks wordt opgevoerd - en dat zal de hele uiteenzetting over de genadesoorten en de verschillende gedaanten van God - er 'logisch' op lijkt te volgen. En trouwens, het volstaat die twee bovenstaande zinnetjes een paar keer heel rustig te herlezen om zo meteen in te zien dat het enige doel van de redenering is: bewijzen dat God aan de mens die genade gegeven heeft, ooit. Maar, zoals gezegd, zo'n bewering is eigenlijk een doorslag van de fundamentele premisse die voorafgaat aan het hele katholieke geloof, namelijk: God heeft zich uit genade ('genadevol') aan de mens geopenbaard, in zijn schepping. Welnu, deze premisse wordt hier op kleine schaal herhaald, om een kleinere portie genade zichtbaar te maken: de heiligende genade. Maar in wezen wordt precies hetzelfde herhaald: God heeft uit genade zichzelf geopenbaard aan de mens, en geeft iets aan de mens; de gevolgtrekking is identiek, zij het op kleinere schaal, aan de aanname, en men vindt er dezelfde elementen in (God, genade, bovennatuur versus natuur, namelijk schepping of mens) en dezelfde verhouding (God heeft genade, en geeft ze aan de mens), met dit verschil: hij heeft die genade gegeven, en nu heeft God die genade (tijdelijk en gedeeltelijk) ontnomen. Geven wordt zijn tegendeel: ontnemen. Maar niet helemaal ontnemen, zodat men kan blijven zeggen: hij heeft het gegeven; en hij blijft het geven; we hebben het ontvangen, en hebben het nog steeds, al lijkt het erop dat we het niet hebben. We hebben het, omdat we het ooit volledig hadden. Het nieuwe is dus gewoon een herhaling, met een kleine variante, van de basisaanname: er is bovennatuur (die we 'God' noemen); die gaf ons iets (de schepping, wij, als mens, als schepsel). En sindsdien blijft die bovennatuur ons iets geven, via steeds weer dezelfde genade. De aanname werkt, via het verder bespelen van de elementen uit die aanname, tot het bewijs van wat eruit voortvloeit. Het is dus een cirkelredenering. Of liever, een doorslagredenering. Iets is... omdat het al is. En daarom is het 'waar'. Dit gebeurt op kosmische schaal (schepping), en dit gebeurt op kleinere schaal. Steeds hetzelfde stramien. Alle kleinere verhalen, die het grote verhaal moeten bewijzen, zijn eigenlijk doorslagjes van het grote verhaal. En het kan ook niet anders. We zitten hier in het stadium van het 'opbouwen' van een systeem tot iets sluitends. Er wordt een nieuw instrument gebruikt (de ratio), maar de materialen blijven dezelfde (het mythologische verhaal met zijn personages, de attributen die bij hen horen, en de onderliggende machtsverhoudingen). De nijvere bouwer bouwt voort op het materiaal dat hij heeft; hij herbruikt het, en in feite zou men nu al kunnen zeggen dat hij het telkens opnieuw herhaalt en zal blijven herhalen, telkens opnieuw, op kleiner niveau, tot op microscopisch niveau : hetzelfde verhaal; maar dit gebeurt met zoveel overtuiging dat de kleinere verhalen ten slotte het grote verhaal (dat één en al premisse(n) is) ondersteunen en onbetwijfelbaar maken. De detaillering, die op logische, rationele gronden tot stand lijkt te zijn gekomen, maar eigenlijk een uitbloei van de premissen is, maakt de premissen, zo lijkt het, rationeel onaanvechtbaar. Een systeem wordt geboren; het ontworstelt zich aan zijn premissen; het wankelt niet meer, het komt overeind, wordt stabiel. De premissen worden onbetwijfelbare, rationeel onderbouwde (zo lijkt het toch) waarheden. In werkelijkheid drukt het geheel van basisaannames in het begin zijn stempel op alle latere aannames en detailleringen.

Nog een heel belangrijk punt: één aanname (God geeft - maar de mens moet er ook iets voor doen, anders kan hij het kwijtraken - wat hier wordt verteld), zal, in een later stadium worden: God geeft - maar de mens moet er ook iets voor doen, namelijk het waardig zijn, of er zich voor inspannen; en die aanname zal dan weer aan de basis liggen van een heleboel verfijnde onderscheidingen over wat de mens wel of niet moet doen, in hoeverre hij passief of actief moet zijn, wat hij zélf kan doen, en wat hij enkel kan doen omdat God hem daartoe in staat stelt. Maar hoe intrigerend en fascinerend die detailleringen ook zijn, ze komen voort uit de aanname dat 1. enkel God aan de mens geeft (omgekeerd is onmogelijk); 2. de mens ontvangt, en, ten gevolge van 1. en 2. de mens dat onwaardig kan zijn en derhalve: 2.1. door God beroofd kan worden van wat hij ontving, en daarenboven: 2.1.1. dat dit tijdelijk kan zijn of 2.1.2. blijvend, of 2.2. mogelijk van God niet zal krijgen wat God hem nochtans wil geven. Met dan weerom de vraag: op basis van welk gedrag van de mens, gebeurt 2.2.?

Als we daar dan nog aan toevoegen dat men ook van een andere premisse kan starten, namelijk: de mens is wel degelijk de genade hélemaal kwijtgespeeld sinds de val van Adam (aanname gebaseerd op de reeks hoger aangehaalde aannames) vertrekt vanuit dit hele zondevalverhaal bij wijze van spreken een nieuwe vertakking, en de basisvraag wordt dan: hoe kan de mens die genade toch opnieuw ontvangen?

Laat ons dit de vraagstelling B noemen.

Eén van de mogelijke antwoorden op vraagstelling B is dan: A.1. de mens kan de genade krijgen, los van zijn eigen inspanning of merites; of, andere optie: A.2. hij kan ze krijgen, als hij toch maar inspanning doet, zij het dat hij niet zeker is dat hij die genade net daarom zal krijgen. B. zou dan zijn: hij kan ze niét krijgen. Maar indien we A. volgen kan men zich dan ook afvragen: indién de mens toch de genade krijgt (wat A. is), wat al een groot voorrecht is, zal hij het dan nog tijdens zijn leven (A. leven 1.) krijgen of niet (A. leven 2.)? En, indien tijdens zijn leven (A. leven 1.): hoe weet hij dat, en hoe is het zichtbaar voor anderen? En, indien erna (A.leven 2.): idem? Etc.

En weer kan men op basis van die aanname (namelijk: de mens is wel degelijk iets definitiefs kwijtgeraakt bij de zondeval dat hij echter kan terugkrijgen) een nieuwe reeks logische redeneringen starten, die echter allemaal in wezen dezelfde vraag behandelen als de vorige tak (die van het katholicisme): hoe kan de mens terugkrijgen wat hij verloren is? Nog anders gesteld: hoe kan hij gered worden? En men zal daar even logisch en consequent over doordenken, maar vertrekkend van een aantal basisaannames die niet meer in vraag gesteld kunnen worden, want zij vormen net de wortel van de bevraging en sluiten al het antwoord in, zoals bij het katholicisme (elk antwoord is een doorslag van de basisintuïtie), of geven een antwoord dat haaks staat op de basisintuïtie. Dit gebeurt bijvoorbeeld als men éérst zegt: de mens 'Adam' heeft alles verloren, en wij als mensen dus ook (de optie B. supra), en nadien zegt: en toch worden sommigen gered. Dus zijn de mensen niet alles kwijtgeraakt. Maar dat wordt dan verholpen door het principe tijd in te roepen: toen was dat zo; nu niet meer. Of men brengt toch het principe eigen verdienste in (ik ben gered, omdat ik het verdien, B. maar toch gered 1); of, omgekeerd: ik word gered, al verdien ik het niet (B. maar toch gered 2.); dit zijn kopieën van: ik heb eraan gewerkt, ik heb er niets voor gedaan, actief en passief dus, maar hier toegepast op een andere vraagstelling. En anderen zullen, tegen deze bewering ingaand, stellig blijven beweren dat integendeel de mens alles kwijt is sinds de zondeval en dat het zo zal blijven (B. nooit gered). Waarna de vraag opdoemt: waarom? En: waarom heeft God dit aan ons allen, millennialang aangedaan, voor de fout van één mens? Waar blijft de rechtvaardige God, de liefdevolle God? Antwoord: hij zit gevangen in het schema dat van hem gemaakt werd. En men zal altijd wel een manier vinden om dan te zeggen: God heeft ons verdoemd, allen, net omdat hij rechtvaardig en liefdevol is (B. ergste scenario), net zoals men evengoed kan zeggen: God heeft Adam van zogoed als alles beroofd en zal de hele mensheid gedurende millennia in ellende onderdompelen om het ten slote toch te redden (A. meest optimistische scenario). Wat meteen het startsein geeft tot de bevraging: hoe kan dat? Waarom heeft God ons eerst alles gegeven, om ons ervan te beroven, omwille van de fout van één iemand? En nog simpeler gesteld: waarom eerst geven, dan ontnemen, om nadien terug te geven? Is dat geen nutteloze pijniging van de mensensoort? En indien we het ergste scenario hebben, doemt de vraag op: wat is dan nog God, indien hij enkel onze verdoemenis met zich zal meebrengen en eventueel (aannemend dat hij toch hier en daar een mens of een groep mensen zal redden), waarom worden persoon 1. en 2. gered en ik niet? Waarop weer de ingewikkelde redenering kan opdoemen omtrent de genade die desondanks aan sommigen gegeven wordt, en de vraag opdoemt: gaf hij die genade nog voor ze bestonden (wist hij al dat hij hen ging redden?), wat impliceert dat ze niks hoeven te doen; of zal hij het geven omwille van hun verdiensten? Weerom dus: moet men actief en passief zijn? En, indien hij al bij voorbaat weet wie hij zal redden, met hoevelen zijn de geredden? Lag dat aantal al bij voorbaat vast? Waarom net dat aantal? En indien een welbepaald aantal: hoeveel zielen gingen er precies geboren worden, en is de hoeveelheid zielen bij wijze van spreken onuitputtelijk, of is er maar een beperkt aantal zielen - dat al dan niet herboren wordt, in een soort van 'metempsychose'? Etc. En vooral, en men zal begrijpen waarom, duikt de vraag op: wat is nu juist het 'verborgen heilsbesluit' van God. Wat is zijn - om het met een geleerd woord te zeggen - 'theodicee'? Waarom verheft hij, en laat hij vallen; geeft, en ontneemt hiij; ontneemt hij wat hij zal teruggeven; redt hij, verdrijft hij, en redt hij weer; waarom de ene en niet de andere; waarom toen niet en nu of later wel; waarom toonde hij zich pas aan één volk, en binnen één kerk, waarom op die plek, en niet op een andere; en waarom gaat hij zo ondoorzichtig en onvoorspelbaar en mysterieus met ons om ? O, maar is een mogelijk antwoord: hij vecht met het kwade. Goed zo, welk 'kwaad'? Een 'kwaad' dat blijkbaar even sterk is hij ? Goed, maar wat is dan dat 'kwaad'? Opties: een apart soort God, die even sterk en op zichzelf staand is als God (dualisme; kosmische strijd tussen de krachten van goed en kwaad), of, andere optie: het kwade dat uit het goede is gegroeid, maar, indien we die tweede optie volgen: waarom heeft God het zover laten komen dat dat 'kwade' zijn hele heilsplan doorkruist heeft? Waarom heeft hij niet ingegrepen, want zie, tengevolge van de duivel is Adam gevallen, en zitten wij in ellende. Mogelijke optie: omdat de mens nu eenmaal verantwoordelijk is voor zijn toestand (nieuwe categorie: verantwoordelijkheid) en in dit geval zijn woord niet te na is gekomen (reminiscentie aan mythologisch verhaal) en meer wilde weten dan hij mocht weten. Vraag, dan: waarom mocht hij niet meer weten dan hij al wist? Waarom verbood God hem dat? Maar indien we nu eens terugkeren naar de eerste optie: het kwade is nu eenmaal iets dat op zichzelf staat, los van God. Goed, maar dan was dat ook al in de bovennatuur? Waar, en hoe is het tevoorschijn gekomen? Waarom? Is het dan écht even 'sterk' als God? Wie van beiden zal het halen? Kunnen we deelnemen aan de strijd voor het goede, tegen het kwade? Ja, of nee? Indien ja: hoe? Indien nee: waar blijft dan God? Enzovoorts enzovoorts.

God zelf heeft met die scenario's hoegenaamd niks meer te maken. Het systeem is nu volwassen en aan zijn bron ontgroeid: het gaat zijn eigen weg. Het is zijn oorsprong vergeten. Het splitst zich op, het gaat de weg op van de eindeloze vertakkingen. De weg van de verwarring. Van het eeuwige dolen. De overlappingen of de onderlinge strijd tussen de verschillende takken. En elke tak gaat uit van dezelfde premissen: er is natuur en bovennatuur; en aan mijn tak is de ware 'openbaring' geschonken, dankzij de genade. En binnen elke tak zitten mensen nijver, gewapend met de wapens der rede (maar gewet aan het mythologische verhaal) de verste uitlopers van hun tak jaloers te bewaken of, op momenten van verveling of nutteloze werkijver, verder uit te werken: knoppen komen eraan, bloemen bloeien die later de vruchten van de schitterende exegese en theologische wetgeving (dogmatiek en moraaltheorie) worden.

Mocht men aan God vragen: wat kiest u: welke tak is u het liefst, en binnen die tak, wat verkiest u?, A. of B., A.2.1.2.3.5 of B.2.3.6.2?, hij zou, verdwaald in het labyrinth van gevolgtrekkingen die uit zijn vermeende optreden zijn gegroeid, hoe gewiekst, verstandig, almachtig en liefdevol hij ook is, geen antwoord weten te verzinnen en de hulp moeten inroepen van een mens die in zijn plaats zal uitleggen dat hij niet tegelijk liefdevol en almachtig kan zijn, nooit zover had durven doordenken over de consequenties van zijn handelen, en mogelijk zou hij ook laten weten dat hij hogelijk verbaasd is dat een fout van de mens, die hij intussen al lang vergeten was, nog altijd als hyperactueel wordt beschouwd door een aantal mensen. Waarna zijn woordvoerder, wie men verwijt zijn baas, God, als rancuneus voor te stellen, aftreedt en een nieuwe woordvoerder zijn plaats inneemt en God, begrijpend dat niemand hem begrijpt, en zich regelmatig afvragend of het zin heeft zich kenbaar te maken, en of hij zich inderdaad ooit heeft kenbaar gemaakt (dat wordt van hem gezegd, maar hij weet het zelf niet zo goed meer en in feite is het bij momenten alsof hij zelfs niet goed meer weet wat het begrip 'mens' precies inhoudt, wat mogelijk bewijst dat hij met dit soort wezen nooit iets te maken heeft gehad) er maar liever het zwijgen toe doet.

2. De ‘Dieu Rédempteur’ is natuurlijk de door zijn incarnatie verlossende Christus. Bij de bespreking van de ‘dogme de la Rédemption’ legt de auteur heel nauwkeurig uit wat de functie en vorm is van die Menswording en vooral van Christus’ kruisdood:

1. Christus ‘a mérité pour nous (…) Il nous a mérité la grâce dans laquelle nous retrouvons le salut.’ (122)

Dankzij Christus herwint de mens dus zijn ‘genade’ die hij kwijtraakte bij de zondeval (de logica is duidelijk: Christus kan die pas herwinnen indien de mens die verloren is; en dat is inderdaad, zo leert ons de openbaring, gebeurd, zie hoger).

Laat ons dit echter eens anders bekijken, namelijk vanuit de premissen. Dan komen we tot dit: de kerk heeft de genade ontvangen van God, via de openbaring. Het verhaal van de openbaring is tweeledig, of althans, gebeurt in twee fases: schepping, val van Adam (eerste fase); redding door de menswording en installatie van de kerk (tweede fase). Het doel is: redding van de mensheid. Waarom? Omdat ze eerst gered was, maar sinds Adam 'viel'. Wie zorgt voor die redding? Christus bij zijn menswording. En wat is het essentiële instrument om die redding mogelijk te maken? De genade. En wat lag nu juist aan de basis van de openbaring? Dezelfde genade. Weerom: de genade bevestigt zichzelf. Nog anders gezegd: de genade wordt een soort geschenk, dat gegeven, verspeeld en opnieuw gegeven wordt. Zonder genade als grootste geschenk, dat leidt tot redding, had men het hele verhaal over het ontvangen, verliezen en terug ontvangen van de genade niet kunnen opbouwen. De genade is de fundering en de rode draad door het hele verlossingsverhaal. En het is de kerk, en enkel zij, die die genade ontvangt, kent, en in staat is er het juiste verhaal van te geven: hoe kreeg de mens ze, raakte hij ze kwijt en herwint hij ze? En dat laatste vormt dan het verlossingsverhaal, dat eigenlijk een mythologisch verhaal is waarvan de genade de graankorrel is van waaruit alles vertrekt: openbaring, verlossing. De genade is het bindmiddel van het mythologische verhaal. Het is een mythologisch geschenk, vergelijkbaar met de drank van de onsterfelijkheid die helden in oude epische gedichten ontvangen: dat wat het leven in het hiernamaals verzekert. Dat wat redt van ondergang, dood, verderf. En vanuit die veronderstelingen wordt het verhaal opgebouwd en wordt Christus inderdaad een onmisbare schakel: er wordt van de genade verondersteld dat ze er was en zich onthuld heeft in de schepping, die de openbaring van God is; maar de mens is die openbaring en dus ook de genade onwaardig gebleken (val van Adam); dus komt God die genade opnieuw geven, ditmaal via de menswording, via een 'gezondene' die rechtstreeks neerdaalt uit de bovennatuur en die bovennatuur in de 'natuur' onthult: Christus, de 'Zoon van God'. Het is een herhaling van het verhaal van de openbaring. Net zoals - zoals hoger uiteengezet - het verhaal van de openbaring van de bovennatuur - eindeloos herhaald wordt. Hier maakt men mee: de eindeloze herhaling van het genaverhaal. Men verzint niks nieuws. Men vertelt hetzelfde: God geeft zich genadig aan de mens via zijn openbaring. Maar ditkeer doet hij het anders, niet via zijn schepping, niet via de 'eerste' kerk (die hem onwaardig was), die van het jodendom, maar via een nieuwe kerk, die zal gegrondvest zijn op de nieuwe boodschapper van de bovennatuur die de mens, opnieuw, de genade brengt, die hij verloren was gespeeld. En die genade dient voor het heil van de mensheid. Strikt genomen gebeurt dus niks nieuws. De genade was er; ze ging verloren; ze wordt opnieuw gegeven. God openbaarde zich, het haalde niets uit, dus hij openbaart zich opnieuw. En telkens is dit een vorm van genade. Maar ditkeer heeft de nieuwe vorm van genade een welbepaalde functie: ongedaan maken wat fout liep. Vandaar dat Christus 'verlosser' is. Hoewel - God wàs al verlosser toen hij zich openbaarde in zijn schepping (voor de val van Adam was alles al verlost en bovennatuurlijk). Maar de mens 'viel'. Dus moet hij opnieuw verlost worden. In wat volgt wordt dit basisverhaal: de mens wordt verlost, bijkomend opgesierd met nieuwe motieven omdat men het 'tussenverhaal' (Adam viel en wordt toch verlost) moet interpreteren. Het is als een verhaal waaraan men een klein fragmentje toevoegt: meteen moet al wat chronologisch erna komt geherinterpreteerd worden vanuit dit nieuwe fragmentje, anders klopt het geheel niet. Vandaar dat Christus niet zomaar een verlosser zonder meer is, die zich zondermeer openbaart (zoals God eerder deed), nee, hij moet ook iets goedmaken. Hij moet 'réparer', 'herstellen'. Hoewel, weerom, dat was misschien niet eens nodig indien men gezegd had: Adam (de mens) viel omdat... tja, omdat hij viel. Maar er moet in dat soort verhalen altijd een reden gevonden worden voor een val (vooral vanuit rationele hoek), en dus zegt men: de mens had 'gezondigd'. Dan rijst de vraag: wat is zonde? Waarom heeft hij gezondigd? Waarom stond God toe dat hij zondigde? En hoe wis je zo'n zonde uit? De antwoorden zitten vervat in de manier waarop Christus die zonde zal 'ongedaan' maken. En dus kan die 'gezondene' niet 'zomaar' komen redden; hij moet dat op een welbepaalde manier doen. Men kiest uit verschillende motieven om het verhaal te stofferen, logisch, aannemelijk te maken. Immers, waarom anders moest God opnieuw komen? Omdat er gezondigd is. En dus: de vraag: hoe maak je die zonde ongedaan, met andere woorden: hoe komt die gezant van de bovennatuur, hoe 'verlost' hij de mens 'die viel' in zonde, door zijn zonde? In de eerste eeuwen van het christendom komt al één interpretatie op: Christus is een soort 'losprijs' voor de bevrijding van de mens; door zijn dood 'koopt' hij de mensen 'vrij'. Wat impliciet betekent dat de zonde van de mensen héél erg moet geweest zijn, want een gezondene uit de bovennatuur is bereid tot in het diepste dal van de materie af te zakken en er de dood van een crimineel te sterven, aan het kruis, om de mensen 'vrij te kopen'. En wat ook impliceert dat er iemand moet zijn aan wie je die prijs (het gedode lichaam van Christus, of, gewoon: zijn dood) aanbiedt als losprijs. Dat is dan de duivel, die de mensheid in zijn macht heeft sinds de val van Adam. Waardoor het op zich heel simpele verhaal: God verlost de mens (schenkt genade, openbaart zich) - al maar ingewikkelder wordt: er komen twéé fases (schepping; menswording); er is een intrigerend tussentafereel (val van Adam) waarvan de 'fout' moet verhelderd worden; en door dat tussentafereel moet ook gezocht worden 1. hoe dat ongedaan gemaakt kan worden en 2. wie of wat de oorzaak van die val is, en het resultaat daarvan is: de duivel heeft de mens verleid en tot zijn val aangezet. Hij is de tegenstander van de mens in het paradijs, en hij is de tegenstander van God bij de menswording. Waardoor het hele verhaal niet langer een twee-verhaal is (God - mens) maar een drie-verhaal (God - mens - duivel). En waardoor, om het tussentafereel op te lossen, er een nieuw personage moet optreden: een soort ontdubbeling van God (de 'Zoon') die een rechtstreekse confrontatie aangaat met degene die schuldig is aan het tussentafereel: de duivel. Waardoor het begrip van conflict en confrontatie tussen God en duivel enerzijds en mens en duivel anderzijds kan blijven doorwerken in het hele verdere verhaal, totdat, eindelijk, op het einde, die lastige 'derde' (de duivel) uitgeschakeld zal worden. Waardoor ook de vraag moet beantwoord worden: hoé heeft de 'Zoon' (Christus) de mens precies verlost (eerste antwoord: afkoopsom, namelijk zijn dood, geschonken aan de duivel), waardoor op z'n beurt de vraag moet beantwoord worden: waarom zijn we sindsdien (sinds de menswording) niet gewoon en volledig gered maar nog altijd niet gered? Waardoor ook de vraag moet beantwoord worden: misschien omdat we toch nog niet hélemaal zijn vrijgekocht en verlost? Waarom? Hoezo? Eerste optie: omdat we niet goéd zijn gered; nee, dat kan niet; tweede optie: omdat we te 'zwaar' waren om zomaar gered te worden, ja, zelfs om gered te worden door de Zoon van God. Omdat onze zonde (niet de onze, maar die van Adam notabene) nog altijd doorweegt (dat wordt dus de oplossing); maar een andere oplossing had kunnen zijn: we zijn wel degelijk vrijgekocht, volledig, en het verhaal houdt gewoon op. Maar dat kan dan weer niet, want dan zou de strijd met de duivel tijdens diezelfde neerdaling beslecht moeten zijn. En dat is niet het geval. En wat nu met de genade? En de zonde? En de duivel (of zij die zich verzetten tegen de verlosser en God)? Dié vragen ontstaan als het ware door het tussentafereel en de menswording, en omdat die menswording, hoewel ze verlost, niet echt verlost, of slechts tendele, blijven ze de hele geschiedenis van de 'openbaring' en de 'genade' beheersen tot ze eindelijk zullen opgelost worden op het einde der tijden. En dit zijn uiterst belangrijke vragen, want doordat de wereld, ondanks de menswording, nog altijd niet verlost is, rijst de vraag: hoe zal hij wél worden verlost? En wat is de verantwoordelijkheid en bijdrage van de mens daarin? Hoe vullen we nu die gigantische tijd in die ligt tussen die menswording en de eindelijke, volledige verlossing? Want dat hebben we ook maar meteen aangenomen: dat er een gedeeltelijke verlossing was; en dus, logisch doorredenerend, zal er ooit wel een volledige verlossing komen. Goed dan: we wachten op de definitieve verlossing. Intussen: wat moeten we doen? Twee dingen: dankbaar zijn dat God ons wou verlossen (al een twééde keer: Adam; Christus); en we moeten de mens blijven wijzen op zijn fout (ooit, ten tijde van Adam), we moeten er hem blijvend aan herinneren, sterker nog: we moeten hem eraan herinneren dat God zijn 'Zoon' heeft gezonden om de mens van zijn zonden te verlossen, wat hij uiteraard niet gedaan had indien Adam niet zondig was geweest. De mens heeft zo'n grote zonde begaan (door te vallen, 'in Adam') dat hij, ten eerste, God heeft doen neerdalen in zijn 'Zoon', 2. wat echter nog geen volledige verlossing heeft teweeggebracht. En dat alles is, al bij al, zo blijkt nu, de fout van de mens. Weerom: de mens! En weerom beïnvloedt die vaststelling al wat nà dit tafereel komt. En alle vorige taferelen (openbaring, val van Adam), met inbegrip van alle premissen, verschuiven naar de achtergrond, en worden vaststaande feiten of openbaringen (uit genade) en de mens hoeft zich enkel nog te concentreren op wat erna komt en daarin de schuld en de zonde te dragen die door zijn gedrag is ontstaan. Daar kan hij zich op concentreren, moét hij zich op concentreren. Hij heeft geen andere keus: het is zijn lot. Hij is niet zomaar mens; hij is een mens in een groter, tragisch verhaal dat de strijd behandelt tussen bovennatuur en natuur, tussen God en duivel, en het enige wat hem kan redden van de krachten van de natuur en de duivel is de genade - dezelfde genade waarvan men aannam dat ze er was omdat ze zich, dankzij de genade, had geopenbaard. Wat een prachtig iets was, de genade, dankzij de openbaring, wordt nu de laatste strohalm waaraan de mens zich vastklampt om gered en verlost te worden. En het doel is de bovennatuur bereiken, de bovennatuur waarvan aangenomen werd dat ze zich geopenbaard had, dankzij diezelfde genade, in de schepping. Maar hoe mooi dat ook is, het heeft toch wel heel erg weinig opgeleverd. En het is allemaal de schuld van de mens. Dus moet de mens nu al het mogelijke doen om die schuld ongedaan te maken; pas daarna kan hij verlost worden. Het verhaal zit zo goed in elkaar dat men al heel grote moeite moet doen om te beseffen dat al die taferelen en de gevolgen voor het nu eigenlijk voortvloeien uit iets wat gebaseerd is op een reeks aannames.

De mens is als iemand aan wie men vertelt dat hij in een gevangenis zit, en dat er slechts één ontsnappingsweg is: via een bepaald raam. Nochtans staat diezelfde mens in een kamer met vijf deuren en zes andere ramen; maar men heeft hem zo heel erg duidelijk gemaakt dat men uit zijn kamer enkel kan ontsnappen vanuit dat ene raam dat hij die deuren en andere ramen vergeten is. Ze zijn er, maar hij ziet ze niet. Hij heeft leren kijken zoals zijn bewakers willen dat hij kijkt. Voorbij dat raam, zegt men hem, ligt de bovennatuur. Daar ligt de redding. Nochtans ligt, achter dat ene venster, dezelfde natuur als voor die andere vensters en achter de andere deuren. Maar het is hem al zo vaak gezegd: achter dat raam is de bovennatuur, dat onze gevangene achter dat raam de bovennatuur vermoedt, en dus wordt wat natuur is bovennatuur. En na verloop van tijd gaat een cipier naar buiten, en gaat dag in dag uit voor dat raam staan en kijkt, in de plaats van de gevangene (voor wie dat raam te hoog is), op dat landschap uit en bericht hem over wat in de bovennatuur gebeurt. Waardoor de gevangene er nog meer van overtuigd raakt dat enkel de cipiers, en zijn bewakers, weten wat de bovennatuur is, en er tegelijk meer en meer van overtuigd raakt dat ze echt bestaat. Waarna naast die ene cipier een andere cipier plaatsneemt, een hele grote cipier die, met het gezicht naar de gevangene gewend, en hem aankijkend door dat raam (de gevangene ziet enkel dat hoofd van de cipier), hem duidelijk maakt dat hij, de gevangene, en hij alleen, schuldig is aan het feit dat hij gevangen zit; dat iedereen, ja alle bewakers, al het mogelijke doen om de gevangene te bevrijden; maar die is zo koppig en zo schudig dat hij er niet in slaagt uit zijn gevangenis te ontsnappen. Het is nochtans zo eenvoudig: hij moet geloven dat hij via dat raam kan ontsnappen. Waarna de gevangene zijn lot in handen van zijn cipiers legt en zegt: red me, help me, verlos me - en de cipier hem vertelt hoe deze gevangenis er niet zomaar gekomen is, maar door de gevangene zelf werd gebouwd, en zo stevig gebouwd werd (en dat is dan natuurlijk de schuld van de gevangene) dat er geen ontkomen meer aan is, tenzij alle bewakers tesamen, onder leiding van de Grote Bewaker, de enige die mensen kan bevrijden, zich voor hem inspannen. Ja, zo groot is de schuld van de gevangene dat die Grote Bewaker zelfs al eens een afgevaardigde heeft gestuurd om de gevangene te bevrijden, maar de gevangene heeft hem niet eens gezien. Dat is nu al duizend jaar geleden, en toch blijft de gevangene gevangen. En dat is zijn eigen fout. En het is zelfs zo, vertelt nu weer een andere cipier, dat de zaken er nu aldus voorstaan dat de gevangene pas bevrijd zal kunnen worden - en dat is zijn eigen fout, dat het zover is kunnen komen - als hij de Grote Bewaker dag in dag uit dankbaar is dat hij hem heeft willen bevrijden, maar er slechts tendele in gelukt is. Ja, voortaan moet de gevangene de Grote Bewaker bedanken, en zich in het stof wentelen van wroeging en zondebesef omdat hij niet besefte dat de Grote Bewaker hem bevrijden wilde. Want die Grote Bewaker (of liever diens afgevaardigde, maar alle cipiers weten dat, hoewel de Bewaker en diens afgevaardigde verschillend zijn, ze in wezen toch dezelfde zijn) heeft er zelfs het leven bij gelaten. Niet helemaal, want een afgevaardigde van de Grote Bewaker kàn gewoon niet sterven, maar toch. Ja, hij is eraan gestorven, en toch niet. Om het eenvoudig te stellen: hier, in de gevangenis, is hij gestorven. Maar echt dood was hij niet. Hoewel, dat is moeilijk uit te leggen. Hij was hier dood, maar bleef elders verderleven. En dat elders, ja, dat zal de gevangene wel begrijpen, dat was de bovennatuur. Daar is iedereen vrij, daar gaat niemand dood. Hoe dan ook, dat de Redder gestorven is, dat is de schuld van de gevangene. En indien niet van hem, dan toch van zijn voorouders, en van alle vorige gevangenen. Want ook zij bouwden gevangenissen waarin zij zichzelf opsloten. En ook hen heeft men proberen te redden maar ze zijn nooit op de hulp die hen werd aangeboden ingegaan. Sterker nog: ze hebben halsstarrig volgehouden dat de bovennatuur er anders uitzag dan de cipier die met zijn gezicht naar het raam stond beweerde; en ze hebben zelfs beweerd dat er andere ontsnappingswegen zijn dan dat ene raam en sommigen hebben zelfs durven zeggen: er is helemaal geen gevangenis, er zijn geen één raam, er zijn geen zes ramen, ik zit in een kamer waar ik vrij in en uit kan lopen. Dat zijn allemaal fouten van de voorouders van de gevangene. En die draagt hij nu op zijn schouders. En men heeft hem proberen redden maar hij heeft het niet eens gemerkt. En dus moet hij de Grote Bewaker en diens afgevaardigde tot het einde der tijden dankbaar zijn dat hij hem wou redden, maar er niet in slaagde en er op de koop toe zijn leven bij verloor. En hij moet huiveren voor de Kwade Bewaker, die ervoor gezorgd heeft dat de afgevaardigde stierf en dat de vorige gevangenen verkeerde dingen deden. En als de gevangene vraagt: hoezo, ben ik schuldig aan wat mijn voorgangers deden, kijkt men hem verrast aan, alsof hij zijn verstand is verloren. En als de gevangene vraagt: wie is die Kwade Bewaker?, zegt men: de Boze, hij die de Grote Bewaker altijd stokken in de wielen steekt. En als je blijft doorvragen heb je nog minder kans om ooit verlost te worden, want dan wil je teveel weten en word je net zoals die Kwade Bewaker. Wil je dat? Nee toch. Je wilt verlost worden. Dat willen wij ook. Wij denken dag en nacht aan jou, aan jouw verlossing. Wij verlossen je. Ga maar zitten, bid, rouw, huil, wentel je in het stof van je zondebesef, denk elke dag aan de Grote Bewaker, en ooit kom je vrij. Maar weet één ding: wij doen meer voor jou dan jij ooit voor je redding zult kunnen doen. Je doet eigenlijk niets, want de Grote Bewaker heeft alles voor jou gedaan, en wij doen net zoveel als hij. Je mag van geluk spreken dat we je nog willen redden, want eigenlijk verdien je dat niet. En de gevangene huilt op de harde vloer, de koude steen, de kiezels die zijn bed vormen, gaat soms vlak bij het verlossende raam staan, om er een beetje frisse lucht te voelen en naar het hoofd van die heel grote, wijze bewaker te kijken dat door de tralies op hem neerkijkt, en denkt soms, heel soms: vreemd, ik dacht dat er nog andere ramen en deuren waren, maar hij voelt zich daar zo schuldig om dat hij nog harder weent en wenst dat hij alle tranen van de mensheid kon wenen, in de hoop dat hij, zwemmend in een zee van tranen, eindelijk verlost zal worden en dat men hem ooit zal zeggen: je hebt nu wel genoeg gerouwd, je hebt je ziel uit je lijf geweend, je hebt al de zonden van je voorouders uitgeweend, kijk, je tranen zijn zo hoog als het raam gekomen, hier is het raam, zwem er naartoe, naar buiten, de bovennatuur in. Maar vlak voor hij het raam bereikt, houdt de cipier van de bovennatuur de gevangene tegen en zegt: nee, zo simpel is het niet. Jouw berouw is één ding; de echte verlosser is de Grote Bewaker. Je kunt jezelf niet verlossen. Je bent een mens, en dus kun je dat niet. Jammer, maar zo is het nu eenmaal. Je bent een gevangene van het verhaal van de genade, dat je verlost, waarmee ik bedoel: enkel de genade kan je redden. En die zal er komen wanneer de Grote Bewaker nogmaals zal komen om je te redden. Waarna alle tranen opdrogen van ontsteltenis, en de gevangene weer op een droge vloer zit en te horen krijgt wat hij moet doen en laten om het mogelijk te maken dat de genade hem verlost. Maar dat kan pas als hij zijn doen en laten niet laat gebeuren uit eigenbelang (omdat hij gered wil worden) maar uit dankbaarheid voor zijn redder, die hem verlost heeft, en toch niet verlost heeft. Hij moet dag in dag uit naar het raam van de bovennatuur gewend staan en luidkeels roepen, uit liefde voor zijn redder, dat hij het erg vindt dat de redder, die hem niet kon redden, bij zijn reddingspoging omgekomen is. En wanneer de cipiers hem vertellen dat er in andere cellen andere gevangenen zitten die het aandurven te beweren dat er helemaal geen bovennatuur en geen redder is, en dat die mensen zelfs beweren dat ze zichzelf kunnen redden, moet onze gevangene weerom luid roepen, gewend naar dat raam van de bovennatuur, dat hij maar één ding wil: eerherstel voor zijn redder. Want anderen misprijzen hem, of onderschatten wat hij deed, maar onze gevangene niet. Daar vindt de Grote Bewaker voldoening in, zeggen zijn bewakers, in het feit dat de gevangene eerherstel eist, en zo pas wordt mogelijk, ooit, de fout die begaan wordt tegen de redder ongedaan gemaakt. Al is daar wel wat voor nodig: namelijk dat de gevangene zo hard schreeuwt dat ook de andere gevangenen, luisterend naar zijn woorden, tot inzicht komen en ook om eerherstel schreeuwen, zodat alle gevangenen in alle cellen van de hele wereld, en dat zijn er nogal wat, samen roepen om eerherstel voor de redder. Dan pas zal de Grote Bewaker, die al zoveel geleden heeft - meer overigens dan de gevangene, al meent de gevangene soms het omgekeerde -, tevreden over de woorden van de gevangene, of die van diens kinderen, kleinkinderen en achterachterachterkleinkinderen en de duizend generaties die nog zullen volgen, ooit misschien weer het initiatief nemen om alle gevangenen te bevrijden. Dan pas zullen de zonden van de voorvader uitgeboet zijn, en zal de Grote Bewaker klaar zijn om zijn Grote Tegenstander te bestrijden, louter uit genade, om de gevangene te verlossen. Ja, dan zal de gevangene verlost worden, en eindelijk uit zijn cel gehaald worden. Eerst zal hij uiteraard overleden zijn, maar dat maakt niets uit. Ten eerste: hier sterven, in deze gevangenis, is niet zo erg als het lijkt. Er is altijd nog de bovennatuur, waar het stukken beter is. Ten tweede: zijn redder zal hem redden uit de gevangenis die zijn dood is, ja, dat is pas doodgaan, al besefte hij dat niet. De gevangene zal al zijn voorvaders en nakomelingen ontmoeten en allen zullen stralen van zaligheid, behalve zij die, toen ze in de gevangenis zaten, bleven volhouden dat ze niet in een gevangenis zaten en daarmee aangaven dat ze de kant kozen van de tegenstander van hun redder. Ze vervallen dus in de fout van hun voorvader. En dat zal niet ongestraft blijven. Die anderen zullen elders zitten, en eigenlijk durft geen enkele cipier precies te zeggen wat hen overkomen zal, maar het is duidelijk dat ze niet meer zullen bestaan, en dat ze dan pas echt in een gevangenis zullen zitten, een nieuw soort gevangenis, die ditkeer gebouwd is door de redder, en waarin hij zijn tegenstander en zijn aanhangers tot het einde der tijden heeft opgesloten. Ach, en die gevangenis is zo erg, zo verschrikkelijk, en je zit er zo lang in dat niemand die gruwel kan beschrijven. En wanneer de gevangene vraagt: dit alles wil ik best geloven, maar geef me tenminste één enkel bewijs dat ik echt in een gevangenis zit en moet wachten tot ik eruit verlost word, en dankbaar moet zijn om de verlossingspoging die mislukte, en even dankbaar moet zijn om de volgende verlossingspoging die hoe dan ook zal lukken (al begrijp ik nog altijd niet waarom wat vorige keer niet lukte, volgende keer wel zal lukken), geef me één enkel bewijs zodat ik jullie kan geloven en vrede kan nemen met mijn gevangenis, zodat ik er later uit gered zal worden, antwoordt men hem dat de bovennatuur bestaat (en men wijst naar het raam) en dat de redder langswkam en omkwam maar zal terugkomen (en men wijst opnieuw naar dat raam, waarachter al die bijzondere dingen zich afspeelden) en dat alle cipiers door de Grote Bewaker zijn ingelicht over wat gebeurd is, nu gebeurt en gebeuren zal en dat het toch wel overduidelijk is dat de gevangene gevangen zit: hij hoeft maar naar het raam te kijken, waar alles begon. Waarop de gevangene nogmaals aandringt en zich de vraag stelt of het soms zou kunnen dat de cipiers zich vergissen, en dat de gevangenis er geen is, waarop men hem antwoordt dat dit louter verzinsel is, en dat, indien hij geen genoegen kan nemen met de argumenten die de cipiers aanhalen, het volstaat dat hij erin gelooft. Dat zeggen ze al lachend, want ze vinden het toch wel kras dat de gevangene, die gevangen zit, beweert dat hij niet gevangen zit. Maar goed, als hij absoluut een bewijs wil, dan moet hij er zelf voor zorgen, want dat bewijs dat de gevangene moet overtuigen kunnen zij hem niet geven. De gevangene zal het vinden door erin te geloven, en eens hij voldoende lang en diep gelooft zal alles hem ineens duidelijk worden en zal hij begrijpen dat hij gevangen zit. Al voegen de cipiers er wel aan toe dat zo'n geloof niet volstaat, want dat zijzelf natuurlijk ook niet alles weten, en dat het een bijzondere blijk van liefde is van de Grote Bewaker dat hij hen heeft ingelicht over hoe ze met gevangenen moeten omgaan om hen te redden, maar dat ze verder niets weten en zichzelf natuurlijk ook vragen stellen over hem. Maar één ding weten ze zeker, en uit ervaring: dat de gevangene die gelooft dat hij gered zal worden meer kans maakt om inderdaad gered te worden dan wie er niet in gelooft. Ook daar kunnen ze uiteraard geen bewijs van aanbrengen, behalve dit: het is gebleken dat gevangenen die geloven dat ze gered zullen worden, niet meer dromen van ontsnapping en ook geen vragen meer stellen, zoals deze gevangene doet, en op een bepaald ogenblik bijzonder tevreden zijn en zelfs opgetogen in hun cel rondkuieren alsof ze in weidse landschappen lopen. Ze hebben zich niet alleen verzoend met hun gevangenschap maar zien er ook de goeie kanten van in. Ja, ze zijn zelfs blij dat ze gevangen zijn. Sommigen onder hen raken er zelfs van overtuigd, hoe grappig het ook is, dat ze al ontsnapt zijn en zeggen dan dat de redder hen al verlost heeft, ook al zitten ze nog in hun cel. Tja, misschien zijn ze dan ook echt gered, wie zal het zeggen? Maar dat gebeurt natuurlijk heel zelden, en wanneer dat gebeurt weten de cipiers dat ze de gevangene niet meer hoeven te bewaken: de gevangene is zo vast van overtuigd dat hij al gered is dat hij geen enkele poging meer zal ondernemen om te ontsnappen. Zulke gevangenen zijn bijzonder gelukkig, iets waar de cipiers soms heel erg jaloers op zijn. En het gebeurt zelfs dat zo'n gevangene de cipiers overtuigen wil om zichzelf eveneens gevangen te zetten om net zo gelukkig te worden als hij, waarop de cipiers glimlachend antwoorden dat ze dit aanbod niet kunnen aannemen, hoe graag ze dat ook zouden willen, en wel omdat ze pas cipier zijn kunnen worden nadat ze zelf beseften dat ze gevangenen waren. Want inderdaad, zo legt de cipier uit, alle cipiers zijn voormalige gevangenen die zo heel erg geloofd hebben in hun redder, dat ze op een dag nog altijd in dezelfde cel stonden, maar ineens aan de andere kant van de cel bleken te staan, vlak bij het raam op de bovennatuur, of op de brits ontwaakten waar de cipiers meestal slapen, wakend over een gevangene. Dat verklaart ook waarom de cipiers de gevangenen zo goed begrijpen: ze zijn zelf ooit gevangenen geweest. Maar dat willen ze niet opnieuw worden. En dus kunnen de cipiers op zo'n voorstel niet ingaan. Het is ook hun taak niet. Eerst waren ze gevangenen, en nu zijn ze cipiers, en omgekeerd kan niet want dat zou een terugval zijn, en trouwens wensen alle cipiers dat alle gevangenen hetzij gered worden hetzij cipiers worden, en er zijn overigens vele cipiers die bijzonder trots zijn dat ze cipier zijn en ze oordelen dat het beter is cipier dan gevangene te zijn (zelfs een gevangene die gelooft), want ten slotte zetten cipiers zich in voor de bevrijding van de gevangenen, terwijl de gevangenen, ook al zijn ze bereid te geloven dat ze zullen gered worden, enkel bekommerd zijn om zichzelf, wat van heel weinig naastenliefde getuigt. Want er is nu eenmaal heel veel geduld nodig om het te kunnen volhouden als cipier. Je werkt de hele dag voor de gevangene, en de gevangene is je nauwelijks dankbaar en denkt alleen maar dat je hem belet te ontsnappen, terwijl je hem dag in dag uit duidelijk maakt hoe hij pas echt kan ontsnappen. Maar zoiets duidelijk maken aan een gevangene is uiteraard niet makkelijk. Dat weet elke cipier. Wees blij, concludeert de cipier, dat je gevangen bent. Want net omdat je gevangen bent, zul je gered worden. Stel dat je niet gevangen was geweest, had men je dan moeten redden? Maar je bent nu eenmaal gevangen, anders zat je hier niet, en dus moet je gered worden. Net omdat je gevangen bent, is de redder al een keertje langsgekomen en heeft hij helaas het leven verloren, zij het natuurlijk niet helemaal. En net omdat je gevangen bent, maak je missschien kans om ooit cipier te worden, zodat jij op jouw beurt andere gevangenen gevangen kan houden en hen zo kan helpen verlossen. En stel dat je toch niet wil geloven dat we het beste met je voorhebben, dan is er nog altijd een heel grote kans dat je gered zult worden, lang nadat je hier op de harde, droge vloer gestorven zult zijn, en dan zullen we elkaar weerzien in een andere plek, waar we allemaal beschermd worden door de Grote Bewaker, die we dan uiteraard anders zullen noemen. Hij woont daar, in de bovennatuur (men wijst weer naar dat raam). Daar zullen wij ook wonen. We zullen er allen wonen: alle cipiers en de meeste gevangenen, althans dat hopen we. En we zullen van daaruit kunnen neerkijken op de plek waar alle gevangenen die wensten te ontsnappen voorgoed gevangen zullen zitten, dankzij onze Grote Bewaker. We zullen vrij zijn, gevangene, wij allen, cipiers en gevangenen, en we zullen allen in de bovennatuur wonen en van daaruit uitkijken op de enige plek op aarde waar er nog gevangenen zitten. Stel je dat even voor! Waar die gevangenis zal zijn, dat weten we nog niet, maar alleszins niet hier, want hier zal niets meer zijn. Nee, dat zal eindelijk voorbij zijn, want er zal enkel nog bovennatuur zijn (de cipier met zijn grote hoofd voor de tralies voor het raam van de bovennatuur knikt). Hoe dan ook, zij die niet geloven dat ze gevangen zijn zullen voor eeuwig en altijd gevangen zitten, terwijl jij, hoe erg je dat ook vindt, enkel de duur van je leven gevangen zit. Wees dus blij dat je gevangen zit. Het duurt maar even. Wees blij dat je zo'n goeie cipiers hebt getroffen. Vertrouw erop, geloof, en je zult bevrijd worden, indien niet nu, dan later. Dat is jouw taak en het enige wat je hier te doen staat: gevangen zitten, om voor eeuwig vrij te zijn.

Dat is, in het kort, op het allerlaatste fragmentje na, wat in dit stuk staat (1.) en in wat volgt (2.)

2. ‘Il a satisfait nos péchés. (…) Satisfaire, c’est réparer une injure par un hommage proportionné. Or, le péché est une injure à Dieu et il exige une réparation. (…) Satisfaction douloureuse, qui, étant pleinement volontaire et inspirée par la charité la plus ardente, est montée vers Dieu comme un hommage aussi parfait qu’il était possible, pour compenser les injures reçues du monde pécheur’. (122)

Dit is de leer van de ‘satisfaction’ (Anselmus), omgebogen tot ‘réparation’ (typisch voor de negentiende eeuw): Christus heeft geleden om de zondige wereld te verlossen; elke christengelovige moet zichzelf, vanuit dezelfde ‘overgave aan Gods wil’, ‘schenken’, ‘opofferen’ aan God om diens door het ongeloof (atheïsme, positivisme, communisme, nazisme, socialisme etc.) gekrenkte eer te herstellen. Hij heeft immers de wereld gered, maar men misprijst hem, wendt zich van hem af. Dit is dus, wat men hier leest, duidelijk een voortzetting van de victimalistische, reparatorische Christustheologie van de negentiende eeuw, die de gelovige een militante, zonodig martelaarsrol toebedeelt in het door God geïnspireerde genadebestel. Een martelaarsrol die apert kan zijn (missionarissen die sterven tijdens hun bekeringswerk; gelovigen die om hun geloof vervolgd worden), maar ook minder apert en toch net zo heldhaftig (gelovigen die in stilte hun ‘kruis’ dragen: huwelijksstaat, arbeidssituatie, ziekte, armoede, lijden, verpleging van zieke ouder etc.). Men merkt dat hier ook een ‘opening’ wordt gemaakt naar het ‘lijden voor God naar het voorbeeld van Christus’ vanuit een anonieme, onaanzienlijke positie, zoals bijvoorbeeld Thérèse de Lisieux dat deed. Een bewijs hiervan vinden we pagina 78, in een stukje over de ‘Heiligen’ van ‘deze tijd’ – waarin over Thérèse de Lisieux, die notabene enkele jaren voordien, in 1925, werd gecanoniseerd, het volgende simpele zinnetje staat:

Thérèse de Lisieux, qui meurt au cloître à vingt-quatre ans, sans avoir jamais rien fait que le devoir quotidien, et qui attire aussitôt sur sa tombe fleurie l’attention émerveillée de l’univers. (78)

Dat is alles over ‘Treesje van Lisieux’ (zoals ze in ‘Vlaamse’ boeken van die tijd genoemd wordt)…Sans avoir jamais rien fait que le devoir quotidien. ‘Zonder ooit iets anders te doen dan haar dagelijkse plicht’. Een anoniem, verborgen leven, zonder luister en zonder grootse daden, kan dus tot 'heiligheid' leiden. Dat vertolkt een ander typisch element van de negentiende eeuw: de poging om iedereen te betrekken in het verhaal van de genade en de openbaring; en dat gebeurt in concreto door te stellen: welke je levensstaat ook is, al is die onaanzienlijk, je moet net binnen die staat je uiterste best doen om hem te beleven, met alle consequenties van dien, en zo word je heilig. Het is een doorvertaling van het 'mystiek voor allen' van de zeventiende eeuw, maar die ten dienste staat van de kerk. En bovendien betekent ze, heel concreet, dat ieder tevreden moet zijn met zijn status, zijn levensstaat, hem moet aanvaarden, meer nog: omarmen. Armen en rijken, rijkelijk bedeelden en minder goed bedeelden, meesters en knechten, allen moeten met enthousiasme hun 'levensstaat' aanvaarden (en mogen hem niét in vraag stellen) en hem tot het uiterste beleven. Gecombineerd met een algemene tendens tot sentimentaliteit, eigen aan de negentiende eeuw, en met een 'verburgelijking' van de maatschappij, betekent dit, met andere woorden, dat alle 'burgers' zich moeten tevreden stellen met de 'kleinheid' van hun leven en levensbestemming. Ze gaan niet de weg van de grootsheid op; ze bewandelen de paden van de kleine, intieme wonderen; ze loven en eren in sentimentele verzen waarin bloemblaadjes op de weg naar de calvarieberg of voor een Maria-grot worden uitgestrooid, waarin een hardwerkende vader, geflankeerd door een al even hardwerkende moeder, enkel begaan is om wat hij verdient, ten dienste van zijn talrijke kroost. En dus is niet enkel 'Treesje van Lisieux', een religieuze, een heilige, al heeft ze niets opzienbarends gedaan, nee, ook alle gewone huisgezinnen zijn dat, huisgezinnen die uiteraard bestaan uit een man en een vrouw en kinderen. Ja, ook zij zijn heilig, en spiegelen zich aan het heilige gezin uit het evangelie: dat van Jozef en Maria. Allen worden heilig. Allen nemen deel, met vuur en enthoesiasme, aan het eerherstel voor hij die hen verlost heeft.

Maar er is nog een ander aspect. Weerom wordt het verhaal verder aangevuld. In ‘Dieu Rédempteur’ wordt ook de rol van Maria uitvoerig besproken; zij is immers een onmisbare schakel in het genadeverhaal; zonder haar had de genade (van de menswording) nooit werkelijkheid kunnen worden:

‘Marie inséparable de Jésus! C’est le cri de la foi, parti de l’Evangile, transmis d’un siècle à l’autre. Nous avons la vie premièrement en Jésus ; nous l’avons secondement en Marie, qui la tient elle-même en Jésus. Toute grâce est une goutte de sang de Jésus, une souffrance du cœur de Marie, une intercession de l’un et de l’autre. Et devant nous, comme exemplaires vivants de la sainteté, Jésus et Marie ; Jésus, l’Homme-Dieu, et Marie, une femme, vierge, mère, épouse. Admirons l’humanité de notre divine religion.’ (124)

Dit sluit aan bij de heropbloei van de Maria-verering in de tweede helft van de negentiende eeuw tot ver in de twintigste eeuw. Letten we er vooral op hoe hier Maria weer ingepast wordt in het ‘genadebestel’ (via de ‘dubbele intercessio’): zij is, op haar manier, net zo ‘verlossend’ als Christus, én hoe zowel Jezus als Maria als modellen van heiligheid worden voorgesteld. Wat Maria betreft: waarin uit zich die heiligheid? Kijken we aandachtig naar de volgorde van haar epitheta: 'een vrouw, maagd, moeder, echtgenote'. Ze is, samen met Jezus, een 'model van heiligheid'. Hoe? Door vrouw te zijn, d.i., hetzij maagd (kloosterlinge), hetzij moeder (baarster van kinderen) en slechts in de derde plaats echtgenote. Kloosterlinge of gehuwde, kinderen ter wereld brengende echtgenote: dit zijn de ‘modellen’ van heiligheid van de vrouw. Een doorvertaling van dit principe – dat op zijn beurt samenhangt met een herwaardering van ‘la petite voie’ (de ‘kleine weg’ tot heiligheid, populair dankzij Thérèse de Lisieux), in feite de ascetische spiritualiteit – vindt zijn weerslag op de heiligheidscriteria, en, nog concreter: de heiligverklaringen van de katholieke kerk in latere jaren: er volgen talloze heiligverklaringen van gewone leken, die leven vanuit hun ‘grâce d’état’, vanuit hun eenvoudige levensstaat, als 'gewone moeder', als 'echtgenote'. Zij hebben ook deel van de goddelijke genade, maar het is een ‘genadestaat’ die niet spectaculair, bijzonder is, geen contemplatie hoeft te zijn, maar voornamelijk de aanvaarding inhoudt van de (nederige) maatschappelijke positie waarin ze zich bevinden. En die uitbreiding van het heiligheidsmodel tot de vrouwen is gebaseerd op het voorbeeld bij uitstek, Maria, die een bijkomend 'genadekanaal' is: ten eerste omdat zonder haar instemming Jezus niet geboren had kunnen worden; hierbij aansluitend: omdat ze op wonderlijke (genadevolle) manier zwanger werd, dankzij de Heilige Geest (opnieuw een neerdaling van de bovennatuur in de natuur: het aanvangsscenario herhaalt zich telkens opnieuw); ten tweede: omdat zij, volgens de dogma's van die tijd, 'ten hemel werd opgenomen', dus in de bovennatuur werd opgenomen en daar, naast Jezus, als diens evenknie haast, ten voordele van de mensen bidt en tussenbeide komt. Ze is begenadigd bij haar zwangerschap én bij haar overlijden; en na dat overlijden smeekt ze Gods genade over de mensen af, net zoals Jezus, die voordien al, uit louter genade, de mens kwam redden, die gevallen was, ondanks de genade die hem geopenbaard was. Genade dus, altijd weer: genade. En altijd weer: de blik gericht op de genade uit de bovennatuur. En dankbaarheid vooral voor de genade die uit diezelfde bovennatuur kwam en blijft komen.

De geëxalteerde kreet aan het einde van dit citaat: ‘Laat ons de menselijkheid van onze goddelijke (d.i. door God geïnspireerde) religie bewonderen!’ sluit hierbij aan: daarin uit zich de algemene tendens om de goddelijke genade, het goddelijke verlossingswerk te laten doordringen tot op het gewoonste, menselijke niveau, nog simpeler gezegd: tot in de huis- en slaapkamer van elke gelovige. Dat uit zich ook, elders in het boek, door de aandacht voor de verering (devotie) van de ‘Heilige Familie’ (Jezus, Jozef, Maria). Maar dit is niet onschuldig. Want die verbreding van het heiligheidsideaal tot 'alle staten', in concreto: tot allen, houdt ook in dat diezelfde 'allen' door de kerk uitgenodigd worden om zich te onderwerpen aan de stelregels van diezelfde kerk. Dat is broodnodig, oordeelt de kerk. Want pas zo kan de mensheid, die gevallen was, zich weer oprichten. Elke geleding van de maatschappij, elke 'lidmaat' van de maatschappij moet zich inspannen; want de hele maatschappij in zijn geheel, althans de christelijke maatschappij, vormt het 'lichaam van Christus' op aarde. Dat wil zeggen: het lichaam dat Christus' verlossingswerk op aarde voortzet, tot het universeel zal worden, waarna Christus terug zal komen en de wereld finaal zal redden.

Dit laatste is dan weer symptomatisch voor wat wij het ‘christelijk corporatisme’ noemen[16]: elk lichaam (elke gelovige) maakt deel uit van, wordt bestuurd vanuit het ‘lichaam van Christus’ (de Kerk, het ‘corpus mysticum’ van Christus, dat overigens datzelfde ‘corpus Christi’ via de sacramenten, en in het bijzonder via de eucharistie aan de gelovigen uitdeelt, als zovele materiële blijken van goddelijke genade; vandaar ook de toenmalige exaltatie voor de eucharistie, hét ‘genadekanaal’ bij uitstek tussen natuur en bovennatuur).

Vergeten we ook niet dat dit boek geschreven is op het ogenblik dat de ‘ideologie’ van het ‘Corpus mysticum’ hoogtij viert in de katholieke kerk, maar hetzelfde principe van corporatisme (neigend naar totalitarisme) zich aftekent in de communistische en fascistische bewegingen (in het bijzonder net nazisme) en ook bij de socialisten. Het nazisme (dat vanuit een andere ‘openbaring’ vertrekt, namelijk de ‘heidense’ religie) zal quasi identieke ‘heiligheidsidealen’ voorstellen voor de vrouw, met dit ene verschil: maagdelijkheid hoeft niet; kroostrijke gezinnen voortbrengen wél.

Er is echter een voorbehoud. Dit soort 'mystiek' lichaam op aarde is énkel voorbehouden aan de kerk. Niet aan alle andere theorieën, die nochtans dezelfde corporatistische trekjes hebben en eveneens eigen vormen van heiligheid en mystiek hebben. Een zijdelingse verwijzing naar deze ‘nieuwe (en foute) heiligheid/mystiek’ (die zich niet inspireert op het bovennatuurlijke, maar louter op het menselijke, natuur) treffen we aan in een bespreking van de inzichten van de Lammenais (gestorven 1854; p. 552) waarvan wordt gezegd dat hij, in reactie op de rationalistische filosofen, het individu alle oordeelsvermogen over goed en kwaad ontzegde en de voorkeur gaf aan een oordeel gefundeerd op ‘algemene instemming’, op ‘het gemene oordeel van de hele mensheid’ welk oordeel automatisch – zo zegt het Lammenais – een goddelijk oordeel inhoudt. Kortom: een oordeel dat niet gefundeerd is in de genade en openbaring. In die bespreking luidt het dan plotseling: On voit la pente vers la démocratie mystique des dernières années. (522)

Hoewel ditzelfde boek (Ecclesia) openstaat voor de discussies over de mogelijke ‘nieuwe’ vormen van mystiek (zoals in de discussie Poulain-Saudreau), getuige de bijdrage van De Guibert die het hoofdstuk ‘Théologie Ascétique et Mystique’ schreef, waarin hij de opvattingen van beide partijen weergeeft en enkel aangeeft dat hier punten worden aangeraakt die van uitzonderlijk belang zijn, verwerpt het toch een geloofshouding die zich van haar bron, de genade zou afkeren. Daarin ligt dan ook het criterium. Met andere woorden: de kerk onderscheidt zich van andere bewegingen, die net zo'n mystiek of heiligheidsidealen als de hare beweren te hebben (vooral dan het coporatisme) op basis van deze criteria: genade en bovennatuurlijke openbaring. Weerom dus: wat aan de aanvang staat van het verhaal, wordt telkens opnieuw bevestigd.

Men kan het zo stellen: volgens Guibert kan een discussie Poulain-Saudreau  geen kwaad omdat 

1. ze werkt binnen het algemene kader van genade en openbaring waarop de katholieke kerk zich baseert (die nieuwe, ‘democratische’, immanente vormen van ‘natuurlijke’ ‘mystiek’ - voornamelijk in de toenmalige politieke systemen - doen dat niet);

2. ze bovendien kan gezien worden als een legitieme oproep om alle christengelovigen nog nauwer bij het geloofsleven, en de kern ervan te betrekken (terwijl die ‘andere’, niet op de 'juiste' openbaring gebaseerde mystiek zich juist volledig van het katholieke geloof afkeert).

Nog anders gezegd: het christelijk corporatisme (dat niet alleen heiligheid, maar wie weet ook een ‘mystieke’ heiligheid voorschrijft die voor iedereen toegankelijk of zelfs wenselijk is) is verdedigbaar omdat ze op de genade en openbaring gebaseerd  is; ze mag zelfs gepromoot worden, omdat ze een vorm van ‘missionering’ van binnenuit inhoudt en daardoor aansluit op de missionering naar buitenuit, en die ten slotte tot doel heeft het rijk van genade en openbaring uit te breiden en/of te verdiepen, materieel en spiritueel, in de geesten van de mensen; daarentegen moet elke andere vorm van corporatisme, dat op een niet-bovennatuurlijke ideologie gebaseerd is en niet op de openbaring gefundeerd is, resoluut verworpen worden. Het fundamentele criterium is dus weerom: genade, openbaring, bovennatuur. En meer bepaald: de openbaring die de Kerk, en enkel zij, dankzij de genade, ontvangen heeft.

3. Het belangrijkste stuk is dat over de ‘Dieu sanctificateur’. De auteur staat uitvoerig stil bij de ‘kern van het verhaal’: de genade. God ‘heiligt’ omdat hij genade verstrekt. Dat is duidelijk afleesbaar uit de ‘innerlijke structuur’ van de mens. De ‘antropologie’ van de mens is als volgt: hij bestaat uit:

1. het leven zelf (het levensprincipe), namelijk de ziel;

2. uit de vermogens die in de ziel hun oorsprong hebben;

3.  en ten slotte de handelingen waarin zich die vermogens uiten.

Dit is de natuurlijke ‘structuur’ van de mens (als schepsel, na de val, na de erfzonde). Maar de mens bezit ook een bovennatuurlijke structuur, die zijn ‘bovennatuurlijk’ leven bepaalt. Die ‘bovennatuur’ is vanzelf gericht op haar intiemste doel: God. De ‘bovennatuur’ is ingekapseld binnen de natuurlijke structuur, en wacht enkel om ‘open te bloeien’ dankzij Gods genade en de inspanning vanuit de mens zelf.

Kortom, de visie op de werkelijkheid als een samenspel van natuur en bovennatuur wordt op de mens toegepast. De structuur die de openbaring legitimeert - namelijk de bovennatuur openbaarde zich aan de natuur - vormt op haar beurt de legitimatie voor de visie op de structuur, de 'psychologie' van de mens, in zoverre die gericht is op volmaaktheid, namelijk op gelijkvormigheid met of althans terugkeer naar de bovennatuur; de aanname (er is bovennatuur en er is natuur) wordt een verhaal, wordt een langer verhaal (zie hoger: hoe het verlossingsverhaal gestructureerd wordt en almaar langer en ingewikkelder wordt en bezaaid raakt met incongruenties), en wordt toegepast op de mens. De hele werkelijkheid, horizontaal en verticaal, wordt beheerst door de aanname. En het grote verhaal blijft nog steeds: de mens leefde in genade, hij moet ernaar terug. Dat is dan de taak van de mens binnen dat grote verlossingsverhaal. HIj doolt in de natuur, onderweg naar de bovennatuur waar alles uit voortkwam: schepping en menswording.

Er is nog een tweede belangrijk punt. Immers, net hier zal een groot twistpunt zichtbaar worden: hoé kan de mens weer in contact komen met de bovennatuur? Dankzij eigen inspanning - of dankzij Gods genade? Dat zijn twee uitleenlopende opties: a en b. Dankzij beide, staat hier. In feite zal de hele uiteenzetting die volgt erop gericht zijn duidelijk te maken dat de mens veel kan willen, maar niet alles kan bereiken, en dat enkel de goddelijke genade dat kan. En toch moet de mens de bovennatuur willen, met heel zijn hart en verstand, want indien hij dat niet wil, kan de goddelijke genade hem niet helpen. Dat is al een eerste punt. Bovendien moet ook duidelijk gemaakt worden hoe de mens precies wil en handelt. Dat wordt dan: de mens handelt via bepaalde 'vermogens' en met 'handelingen' die uitdrukking geven aan die vermogens. Nog nauwkeuriger: hij handelt voor een stuk dankzij 'eigen' (natuurlijke) vermogens, en voor een stuk dankzij van God afkomstige (bovennatuurlijke) vermogens. Ook daar is God dus 'genadig' geweest: want hij heeft de mens de nodige middelen gegeven - via de genade - om de weg van het bovennatuurlijke te gaan: hij heeft hem bovennatuurlijke vermogens geschonken. Ze sluimeren in zijn ziel; het is de taak van de mens om ze te activeren en te laten openbloeien, al zal dat openbloeien en de toename van die vermogens (dat zal later beklemtoond worden) weerom enkel het werk van God zijn, wat hij weerom zal doen uit, enkel: genade. Dat de mens bovennatuurlijke vermogens heeft is een vorm van genade die de mens niet aan zichzelf te danken heeft, maar enkel aan God, en die de mens in staat stelt de genade van God te beantwoorden. God heeft, met andere woorden, iets aan de mens gegeven zodat de mens er zijn dankbaarheid jegens God mee kan uitdrukken om het feit dat... God hem die genade verleend heeft. En God heeft hem die vermogens van bovennatuurlijke aard geschonken omdat God nu eenmaal uit de bovennatuur komt, zodat de mens diezelfde bovennatuur kan terugvinden. Wat verondersteld werd (bestaan van bovennatuur) wordt einddoel. En wat in de bovennatuur zat zit ook in de mens (genade), zodat de mens die bovennatuur kan terugvinden. Dit moét zo. Want indien het niet zo was, zou de mens op eigen kracht, en zonder enige hulp van de genade, de bovennatuur kunnen vinden. Wat is dan nog het verschil tussen natuur en bovennatuur? En hoezo zou er dan nog genade nodig zijn zodat de bovennatuur zich zou openbaren? De mens kan niét op eigen (natuurlijke) kracht de bovennatuur vinden: dat is immers in tegenspraak met de allereerste aanname, aan het begin van het verhaal: God (bovennatuur) heeft zich geopenbaard aan de mens hoewel hij dat niet verdiende, uit louter genade. En dus moet elke gang naar die bovennatuur, elke onthulling van die bovennatuur voortaan gebeuren met inbreng van de genade. Derhalve zit die genade, die er al was bij de openbaring, ook in de mens. De genade is onmisbaar om de afstand tussen natuur en bovennatuur te overbruggen, zo heet het binnen de katholieke leer; maar in feite is diezelfde genade nodig om net het onderscheid tussen natuur en bovennatuur te bevestigen: want zonder genade is de bovennatuur onbereikbaar. God kan zich pas onthullen via genade. Dat is de premisse. En dus kan de mens hem pas vinden dankzij genade. De openbaring, de menswording, de instelling van de kerk, de sacramenten, dat alles kwam er door de genade. Net zo zijn de bovennatuurlijke vermogens ingeprent in de mens dankzij de genade: de mens wordt bekeken vanuit het samenspel bovennatuur/natuur, en uit dat samenspel groeit de dwarsdoorsnede van hoe hij in elkaar zit; hij is de gevangene van de afstand tussen natuur en bovennatuur; en gelukkig is er een stukje bovennatuur in hem ingebouwd (door diezelfde bovennatuur die hem gemaakt heeft) zodat hij aan de natuur kan ontsnappen en de bovennatuur kan terugvinden; hij is de afdruk van een aanname.

Waaruit bestaat nu die ‘bovennatuur’ van de mens (die hem richt op en verbindt met God, de ‘surnaturel’)? Uit:

1. de heiligmakende (‘habituele’) genade

2. de bovennatuurlijke deugden (alsook de gaven van de Heilige Geest)

3. de hulpmiddelen voor onze handelingen: de ‘actuele genaden’.

Wat zijn nu precies deze drie – bovennatuurlijke – elementen?[17]

1. Definitie van de heiligmakende (‘habituele’) genade:

‘La grâce habituelle ou sanctifiante est un don surnaturel et permanent, inhérent à notre âme, qui nous fait justes et saints devant Dieu. Nous pourrions dire plus brièvement : c’est la vie de Dieu en nous.’ (125).

De auteur legt omstandig uit dat dit ‘innerlijke’, ‘bovennatuurlijke’, ‘goddelijke’ leven, dat in elke mens aanwezig is, enkel tot bloei kan komen dankzij Christus ‘in’ ons, en dankzij de leringen van het evangelie en de sacramenten (doopsel en eucharistie). Hierna volgt een onderscheid: niet alleen heeft Christus ons verlost door zijn menswording (Dieu Rédempteur) op een uiterlijke manier en, later, even uiterlijk, via de sacramenten; nee, het gaat er vooral om dat de mens innerlijk het zoonschap in God (Johannes), de ‘adoptie door de Heilige Geest’ kan bereiken. Dit kan hij dankzij het verlossingswerk van Christus, dat de ‘rémission du péché’ (de schuldkwijting van de erfzonde) heeft bewerkstelligd, dankzij de sacramenten die hetzelfde effect hebben, en dankzij een eigen levenshouding, die niet door angst hoeft gekenmerkt te worden voor de eigen zonde, laat staan de verdoemenis (verzet tegen een ‘pessimistische’ visie op de mens als louter ‘zondaar’).

Kortom: de potentiële heiligheid, de mogelijke deelname aan het leven ‘in’ God is gewaarborgd door de ‘heiligmakende genade’ die onze staat van ‘erfzonde’ vervangt door een ‘staat van genade’, welke ons enerzijds door Christus’ verlossingswerk, anderzijds door de sacramenten wordt toebedeeld. De teneur van de auteur is: we mogen erop vertrouwen dat we God (in ons) kunnen vinden, en laten uitbloeien. Deze ‘heiligmakende’ genade hebben we al als ‘gave’ (genade) ontvangen van God. Maar het is dan ook de opdracht van de mens om eraan mee te werken dat ze zou openbloeien, en erop te vertrouwen dat dit ook mogelijk is (verhouding actief/passief; genade/eigen werkzaamheid). (De mens zal dus juist handelen dankzij, weerom, de genade.)

2. De bovennatuurlijke deugden:

‘La grâce pénètre les facultés de notre âme, pour mettre en elles des vertus surnaturelles, ou puissances d’agir, selon la vie reçue du Christ. Ces vertus ne sont pas innées ni acquises, comme celles de la nature : elles sont directement produites, ou infuses, par Dieu, dans notre âme. Même leur accroissement vient de Dieu. Nous pouvons les mériter par nos prières, nos désirs, nos actes de vertus ; nous ne les produisons pas nous-mêmes. A Dieu seul il appartient de donner la vie qui est de lui et de la faire croître en nous.’ (126)

Vertaling: 'De genade doordringt onze zielsvermogens. Dit doet ze om in onze zielsvermogens bovennatuurlijke deugden aan te brengen, of krachten die ons tot handelen aanzetten, naar het voorbeeld van het leven dat we van Christus ontvangen hebben. Deze (bovennatuurlijke) deugden zijn niet ingeboren (innées) noch verworven (acquises), zoals de deugden van natuurlijke aard: God brengt ze rechtstreeks teweeg, of 'stort ze in' (infuses) in onze ziel. Zelfs hun toename danken ze aan God. We kunnen ze (de bovennatuurlijke deugden) verdienen, dankzij onze gebeden, onze verlangens, onze deugdzame handelingen; maar zélf kunnen we ze niet teweeg brengen. Enkel God behoort het toe ons het leven te schenken dat in hem is en dat leven in ons te laten groeien.'

Let erop hoe hier de begrippen ‘acquis’ en ‘infus’ optreden : ‘verworven’ versus ‘ingestorte’ genade: de 'verworven' genade is 'natuurlijk', de 'ingestorte' genade bovennatuurlijk. De categorieën 'natuur'/'bovennatuur' worden dus overgebracht naar het begrip 'genade' en op de individuele beleving toegepast. In dit geval op het onderscheid tussen natuurlijke en bovennatuurlijke deugden. Dit zal van enorm belang zijn én voor de benadering van mystiek (twist of de mystiek 1. echt dan wel vals is, d.i. voortkomend uit de openbaring zoals de kerk die verstaat of niet en 2. twist of iets slechts 'ascetisme' of méér dan dat: 'mystiek' is op basis van de twistvraag: betreft het hier ‘verworven’ of ‘ingestorte’ genade, met andere woorden: ligt de bron bij de mens, of bij God en diens bovennatuur?), én voor die van heiligheid (de criteria van heiligheid worden voornamelijk, vanaf de achttiende eeuw: de vanzelfsprekendheid waarmee de ‘ingestorte’ bovennatuurlijke deugden worden beoefend, nog anders gezegd: de mate waarin ze als een echte ‘habitus’ , d.i. als gedrag, als een 'manier van handelen', van 'staan in de wereld' deel uitmaken van de persoonlijkheidsstructuur; men gaat er immers vanuit dat de (goede) habitus ontwikkeld (‘ingeoefend’) wordt door de toepassing van de bovennatuurlijke deugden, welke op hun beurt de groei van de (goeie) ‘habitus’ versterken: hierin ligt trouwens het aandeel van de mens; hij moet zich oefenen in de ‘toe-eigening’ van de bovennatuurlijke deugden, zodat ze als het ware ‘indalen’ in de dagelijkse, natuurlijke persoonlijkheidsstructuur; heilig is wie 'spontaan' de 'bovennatuurlijke' deugden beoefent, dankzij inoefening, maar ook dankzij de 'ingestorte' genade: de eeuwige poging om een evenwicht te behouden tussen eigen inspanning en inspanning van God uit wordt dus doorvertaald tot in de bepaling van 'heiligheid' en dit via de onderverdeling in 'types' genade, die op hun beurt een doordruk zijn van de voorafgaande opdeling van de werkelijkheid in natuur en bovennatuur. Dat is de onwrikbare logica van het denkkader, logica die zich tot in de kleinste haarvaatjes van het systeem voortzet.

Nog een ander belangrijk punt is dat in zekere zin de ‘toename van genadeblijken’ weliswaar eenzijdig van God komt (ze zijn niet ‘verworven’, d.i. niet van nature gegeven aan de mens), maar wél door eigen inspanning kunnen bekomen worden: de eigen inspanning lokt de groei uit van wat ons door God gratis wordt toebedeeld. Eigen inspanning, vanuit de mens zelf (natuur) lokt de groe uit van wat de mens aan 'bovennatuurlijks' in zich heeft. In feite is dit niet verschillend van wat vele moderne theorieën omtrent contemplatie zeggen: iets ‘ontstaat’ doordat men er zich op toelegt; ‘aandacht’, ‘stilte’ etc. zijn de ‘voorwaarden’, de ‘condities’ voor spiritueel leven. ‘Aandacht’ (en andere mogelijke voorwaarden) worden als middelen, ja zelfs noodzakelijke middelen gezien om vanuit de eigen empirische waarneming door te dringen naar een waarneming en raakbaarheid van een andere (boven-empirische) orde. Zonder dat soort aandacht (of geesteshouding, of bepaalde handelingen etc.) kan die andere ‘orde van de natuur’ (van de ‘kosmos’) zich niet onthullen, en kun je niet anders dan het bestaan en de impact ervan, op louter rationele gronden, te verwerpen. Je moet ‘walk your talk’: doen wat je zegt, het ook echt beleven, en ‘erin stappen’ om het mechanisme van omvorming van je waarneming en deelname aan de ‘orde van de kosmos’, het ‘rad van geven en nemen’ in gang te zetten. Hoewel de taal verschilt, is het basisschema hetzelfde. Wat bij de ene ‘gebed’, ‘eucharistieviering’, ‘geloof’ heet, is bij de andere: ‘meditatie’, ‘aandacht’, ‘stilte’, ‘yoga’ etc. Wat in de katholieke kerk bovennatuurlijke deugden heet, heet elders: intuïtie, mystiek vermogen, 'transparantie', 'heiligheid'. Het gaat telkens om middelen die een toegang tot een boven-empirische orde mogelijk maken, welke zich, eens men zich erin waagt, steeds meer onthult en schenkt aan wie erin treedt. En dat kan pas omdat het vermogen om die boven-empirische orde te betreden al in de mens is, in elke mens; hij moet zich daarvan bewust worden, en dat stuk in hem koesteren, inoefenen en laten openbloeien.

Terugkerend naar ‘Ecclesia’: algemeen genomen betekent dit dat alle ‘voortgang’ in het spirituele leven als een genade van God wordt beschouwd (dat is al het vertrekpunt: immers, zonder de ‘heiligmakende’ genade was een ‘vertrek’ naar God niet eens mogelijk geweest), en om dat nog extra te beklemtonen wordt gesteld dat ook de verdere ‘beleving’ van dit ‘bovennatuurlijke’ enkel mogelijk is dankzij ‘bovennatuurlijke deugden’ die 'ingestort' zijn, die rechtstreeks van God, de bovennatuur komen. Alle heil komt in wezen enkel vanuit de bovennatuur. Anderzijds (en hier begint het subtiele spel van goddelijke versus menselijke inspanning): men krijgt eerst de genade van de deugden – maar men bekomt ze pas werkelijk in die mate dat men ze beoefent: evenwicht eigen inspanning en receptiviteit. Al wordt in het vorige citaat uitdrukkelijk gesteld: hoe de mens zich ook inspant, het is slechts God die ze 'instort' én doet toenemen. Het is de vaart tussen Scylla en Charybdis: indien men zegt: enkel God geeft, hoeft de mens niets te doen; indien men zegt: de mens kan op eigen kracht die genade bekomen, is die genade geen monopolie meer van de bovennatuur. In het hele verdere betoog, maar eigenlijk al vanaf deze zin, schippert de steller van dit artikel uit 'Ecclesia' tussen twee klippen: hij moet, conform het hele verhaal, het belang van de bovennatuur en vooral de genade blijven beklemtonen, want dat maakt wezenlijk deel uit van de katholieke openbaring; zonder die genade etc, zijn alle sjamanen, alle politieke mystieke vormen, alle zieneressen etc mystici/mysticae; maar dat kan niet en mag niet: enkel de kerk heeft de openbaring, en enkel binnen de kerk is er dus genade, en dus ook heil, en bovennatuur. De andere klip is deze: indien hij teveel beklemtoont dat de mens moet handelen en inspanningen moet doen, kan dit de indruk wekken dat eigen inspanning volstaat om bovennatuurlijke deugden te verwerven. Waar blijft dan de goddelijke genade? Wat is dan nog de rol van de kerk? Etc.

Maar er volgt nog een onderscheid:

‘Les vertus surnaturelles sont de deux sortes: les vertus théologales, foi, espérance et charité, qui ont directement pour objet Dieu, notre fin dernière, et les vertus morales, prudence, justice, force et tempérance, qui se réfèrent à l’usage des biens créés, pour qu’il soit selon l’ordre voulu de Dieu et orienté vers notre fin.

Toutes les vertus surnaturelles (puissances d’agir et non pas nécessairement facilités) nous sont données avec la grâce sanctifiante. C’est de foi, ou proche de la foi, pour les vertus théologales : ce n’est que l’enseignement commun pour les autres. La distinction importe beaucoup ; car l’exposé des vertus morales, si digne d’estime soit-il, n’appartient, dans son ensemble, qu’à la systématisation théologique, tandis que la doctrine concernant les vertus théologales est une doctrine révélée.’ (126-7)

Stippen we vooreerst aan dat deze indeling al door Thomas van Aquino werd gemaakt, zij het dat hij vooral de verwevenheid tussen de verschillende deugden onderzoekt. De ‘morele’ deugden waarvan sprake, worden in het boek ‘Ecclesia’ apart behandeld, in een ander hoofdstuk.

Voor de auteur (in dit stuk) zijn de ‘theologale deugden’ belangrijker dan de ‘morele’ deugden, net omdat ze God als doel hebben, en, via het geloof, aansluiten bij de door de genade geopenbaarde leer. (De genadevolle openbaring stond aan het begin van het ontstaan van de Kerk; logischerwijs kan de gelovige pas tot de openbaring terugkeren via de ‘smalle draad’ van de genade).

De auteur spreekt van de ‘kapitale rol’ van de theologale deugden, en in het bijzonder het geloof; immers de in het geloof gegronde theologale deugden ‘brengen ons tot bij God en maken ons één met hem, zoals Jezus dat voor ons wou. Het geloof, dat is God in ons intellect, de waarheid van God, het licht van ons leven.’ (127). Belangrijk is dit (let op de cirkelredenering): de eenmaking met God (het doel van mystiek) verloopt via de ingestorte bovennatuurlijke deugden, en in het bijzonder de bovennatuurlijke deugd van geloof, die net het inzicht oplevert in de genadige werking van het geloof.

Toch voegt de auteur er nog aan toe dat ‘charité’ de kern van alles is: ‘Seul, au ciel, la charité demeure, et, sur terre, rien ne vaut un acte de charité’ (127) Het gaat hier om het tweeledige gebod : heb God en uw naaste lief.

Dit is iets merkwaardigs dat men ook bij Thomas van Aquino en andere schrijvers terugvindt; al tekent hij een gedetailleerd overzicht van de deugden uit (en ook van de hoogste ingestorte deugden etc.), toch lijkt ineens dit hele schema te vervallen door dit ene criterium ‘caritas’ dat als het ware boven de hele analyse uittorent (en uiteraard geput is uit het evangelie).

3. Maar nog is de lijst van ‘genadeblijken’ niet voorbij. Er zijn nog àndere bovennatuurlijke gaven. God bedient zich ervan om ons nog méér te helpen hem te vinden. Deze reeks genades worden gegroepeerd onder de naam: ‘grâce actuelle’.

‘C’est la grâce actuelle. On peut la définir : un secours intérieur, surnaturel et passager, que Dieu nous donne pour notre salut. Ce secours peut être une illumination de l’intelligence, une motion de la volonté, ou un mouvement produit sur nos facultés inférieures, comme l’imagination ou la sensibilité.’ (127)

Vertaling: 'Het is de 'actuele' genade. Men kan haar aldus definiëren: een inwendige, bovennatuurlijke, tijdelijke hulp, die God ons geeft met het oog op ons heil. Die hulp kan bestaan uit: een verlichting van het verstand, een wilsbeweging, of een beweging die wordt uitgeoefend op onze minderwaardige vermogens, bijvoorbeeld de verbeelding of de gevoeligheid.'

De auteur specificeert daarna een aantal vormen van deze ‘actuele genade’:

3.1. er is de ‘grâce excitante’ ('ze loopt voor op onze handeling en zet ons ertoe aan': elle prévient l’action et la sollicite en nous) en de ‘grâce adjuvante’ ('ze begeleidt onze handeling om haar te helpen': elle accompagne l’action pour l’aider)

3.2. de ‘grâce médicinale’ is 'een geneesmiddel dat de mens in staat stelt om zich sterk te houden in tegenspoed, en ten aanzien van de zwakte ten overstaan van de zonde; de ‘grâce élevante’ 'vormt de handelingen (actes) om, en verleent ze een bovennatuurlijke waarde die hen richt op ons bovennatuurlijk doel'. (Hier is een echo te horen van de ‘omvorming’ van de ‘vermogens’ binnen de mystieke literatuur; ongetwijfeld is deze ‘verheffende genade’ ook werkzaam in het bekomen van de ‘habituele deugden’ voor de heiligheid)

3.3. de ‘gratia efficax’ staat tegenover de ‘gratia sufficiens’. De ‘gratia sufficiens’ verleent de potentiële mogelijkheid om sommige daden te stellen; de ‘gratia efficax’ zorgt ervoor dat die handelingen ook effectief gesteld worden.[18]

De genade van de openbaring die eerst monolithisch was (de schepping), nadien een verhaal werd (de val van Adam, de redding door Christus, en wat erop volgt), wordt nu een gedetailleerde 'anthropologie', waarvan de werking tot in de laatste details wordt bestudeerd en vastgelegd. In die zin 'dooradert' de genade letterlijk de hele doctrine van de katholieke kerk. Merken we overigens op dat de kerk zich gerechtigd voelt deze doctrine uit te werken omdat ze aan de bron van de openbaring meent te staan, openbaring die evengoed uit genade voortkwam.

Het stukje dat hierop volgt, is bijzonder verhelderend. De leer van de kerk, zo stelt 'Ecclesia' gaat in tegen de pelagianen (die stellen dat de mens aan zijn ‘vrije wil’ genoeg heeft om God te vinden, zonder de bijkomende hulp van de genade); ze gaat in tegen de lutheranen en jansenisten (die stellen dat de menselijke natuur zodanig ‘verdorven’ (zondig) is dat ze, zonder hulp van de genade, enkel tot zonde in staat is). De kerk wijst beide houdingen af. En wat de ‘vermogens van de mens’ betreft, stelt ze: noch fideïsme (sola fides van de lutheranen) noch rationalisme (tegenover sciëntisme, Kantianisme etc.). Ze definieert, met andere woorden, tegen de opwerpingen tegen haar genadeleer, haar eigen houding ten aanzien van de ‘genade’. Nog anders gezegd: ze definieert haar visie op genade vanuit haar eigen opties omtrent 1. de verhouding eigen inspanning ('natuurlijke vermogens') en goddelijke genade (in dit systeem: 'bovennatuurlijke deugden'); waar de pelagianen zeggen: de mens heeft aan zijn eigen (natuurlijke) wil genoeg om de redding te vinden, zegt de katholieke kerk: nee, hij moet de nodige inspanning doen, dat wel, vanuit zijn natuurlijke vermogens, maar zonder de (bovennatuurlijke) genade bereikt hij niets; 2. de interpretatie van het zondevalverhaal; hoger werd reeds gezegd: de mens was 'beroofd' van zijn genade, maar hij was ze niet helemaal kwijt. En dus kan hij dankzij dat wat in hem is gebleven aan genade (de 'kiem' van bovennatuur in hem) nog altijd weer contact zoeken met de bovennatuur; anderen zeggen: nee, de zondeval (de val van Adam) is beslissend geweest: sindsdien is de mens definitief gevallen en zijn bovennatuurlijke vermogens kwijt, en dus is er geen weg terug naar het heil - tenzij dankzij de genade, die willekeurig de ene maar niet de andere redt, ondanks de eigen inspanningen. Net doordat de protestantse kerken niet gebonden zijn aan één doctrine, ontstaan er vele varianten op deze doctrine, dus we geven er één enkele van. Belangrijk is vooral: door een andere interpretatie van één element uit het verlossingsverhaal (in casu de val van Adam) verandert meteen ook het geheel van interpretaties die erop volgen: optie A (val van Adam is definitief) leidt tot optie B, C., D. etc (protestantse kerken); optie Z (val van Adam is niet definitief) leidt tot optie Y (één enkele, omdat men in de katholieke kerk met één 'officiële' optie zit, maar in de praktijk ontstaan er in de loop van de geschiedenis talloze andere opties, voortkomend uit diezelfde opties Z, en één ervan is bv die van de pelagianen). In dit stukje moet de auteur van 'Ecclesia' zijn geheel van opties verdedigen tegen anderen, die op even legitieme gronden, en op dezelfde manier, door progressieve invulling van het verhaal van openbaring en genade, het verhaal van hun verlossing hebben uitgetekend. Ze zitten op hetzelfde terrein, en claimen elk openbaring en genade te hebben (indien niet de genade van verlossing tenminste de genade van inzicht van wat God precies wilde openbaren), en bestrijden elkaar op hun verdere invulling van hun basisclaim: wij hebben de openbaring, dankzij de genade. Dit wordt een discussie tussen geleerden, en dat kan ook niet anders, want het gaat om discussies over een verhaal waarin men willekeurig van de ene optie naar de andere kan overspringen, namelijk: naar een vroegere of later optie, en die aannemen, verwerpen, of anders interpreteren. Nog anders gezegd: enkel zij die denken vanuit de principes genade en openbaring kunnen met vuur het debat aangaan; en ze zullen het nooit eens zijn, omdat hun verhaal optie per optie is geconstrueerd, en men bij elke nieuwe optie talloze nieuwe wegen uitkon. Wie kan dan nog aanwijzen wààr precies de andere een 'foute' optie heeft gekozen? En wie doet ook de moeite om dat op te zoeken, en vooral: wie is in staat helder en overtuigend aan te tonen dat zijn eigen optie de enige juiste optie is? Dat kan hij alleen door te stellen: die optie is de goeie, want ze werd me ingegeven door de genade en de openbaring. Probleem: de andere zegt net hetzelfde. Ze hebben allebei gelijk, vinden ze, en toch hebben ze elk een andere verlossingsverhaal. Tenslotte, wat de vermogens betreft: er moet weerwerk geboden worden aan hen die het hele apparaat kerk, en de kerkelijke doctrine (het optiesysteem) laten vallen en kiezen voor louter geloof; én tegen hen die radicaal of tendele, op basis van hun ratio of wetenschappelijke vaststellingen, de aanname dat de kerk kan bogen op een openbaring, via genade, verwerpen alsook de aannames die eruit voortvloeien. Het is interessant hier vast te stellen hoé men tegen dit laatste soort bezwaar kan optreden, vanuit een visie gebaseerd op openbaring en genade. Eigenlijk is het antwoord eenvoudig: vanuit de premissen die men al had. Premissen en aannames die, hoe eigenaardig het ook klinkt, altijd kunnen standhouden, hoe wetenschap etc ook vordert. Want zoals het liedje zegt: achter iedere deur die opengaat, gaat een andere deur weer dicht - en achter die deur die dichtgaat ligt de genade, die zich geopenbaard heeft. Kortom, het is een volstrekt zinloze discussie. Genade en openbaring hebben genoeg aan zichzelf om zichzelf te bewijzen aan wie erin geloven en zijn soms zelfs zo sterk dat ze best aanvaard kunnen worden door iemand die nochtans wetenschappelijk etc is. Om de eenvoudige reden dat achter alle geopende deuren van de wetenschap er steeds andere deuren staan, gesloten, waarachter verborgen schatten liggen, die mogelijk heten: genade, openbaring. Het volstaat, om dat te bevestigen, het volgende te doen: bij elk nieuw artikel dat zogenaamd een geloofspunt onderuithaalt, dat artikel met twee paar ogen lezen: dat van de wetenschapper, die lak heeft aan genade en openbaring, en dat van de gelovige, die alles bekijkt vanuit genade en openbaring. Telkens kan men zich vergenoegd in de handen wrijven, want het verpletterende bewijs dat genade en openbaring fout zijn is nooit volledig verpletterend (zucht van opluchting, en een blik op de gesloten deuren achter het verpletterende bewijs), en het verpletterende bewijs dat het wetenschappelijke model dat gebruikt wordt net zo voorbijgaand is als de generaties mensen op aarde is nooit verpletterend genoeg (zucht van opluchting, en een blik op de vele deuren die ooit dicht waren maar sindsdien geopend werden en de vele deuren die nog geopend zullen worden).

Wat de auteur nadien uiteenzet verdient in extenso herhaald te worden, omdat het duidelijk aangeeft wat de ‘katholieke leer’ inhoudt, en waar ze zich op baseert (op de doctrine zélf), én hoe ze precieze afbakeningen aanbrengt tussen de ‘natuur’ en ‘le surnaturel’ en enkel de genade als brug tussen beide ziet en hoé die brug er volgens haar uitziet; hier wordt duidelijk hoe de genade essentieel is voor de structurering van het katholieke geloof, en, althans in deze periode van de publicatie van deze ‘summa’, voor de beoordeling van de ‘authenticiteit’ van geloof, heiligheid, mystiek etc. Let ook op de kwalificaties van de volgende beweringen: sommige behoren tot de 'geloofsleer' (doctrine de la foi), andere zijn onomstotelijk waar (doctrine certaine), en de derde bewering is 'een fundamenteel dogma van het christelijke geloof). En let vooral op de acrobatische intellectuele behendigheid die nodig is om een 'doctrine' van de genade uit te werken waarbij alle 'foute' opties worden vermeden, enkel de 'juiste' opties worden weergegeven, én tegelijk de juiste verhouding tussen natuur en bovennatuur alsook eigen inspanning van de mens (natuur) en de bijdrage van de genade (bovennatuur) wordt gerespecteerd. Dit is een kunstwerkje op zich.

‘1. L’homme peut, sans le secours de la grâce, faire des actions moralement bonnes. (Doctrine certaine.)

2. L’homme, dans l’état de nature déchue, ne peut pas, sans le secours de la grâce, éviter longtemps toutes les fautes graves. (Doctrine certaine.)

3. L’homme, sans la grâce, est absolument incapable d’accomplir aucun acte salutaire. (Dogme fondamental de la foi chrétienne, attestant la disproportion absolue de la nature au surnaturel.)

4. Le juste ne peut pas, sans un secours spécial de Dieu, persévérer jusqu’à la mort dans la justice. (Doctrine de foi.)

5. Le juste ne peut pas éviter toute sa vie tous les péchés véniels sans un privilège special de Dieu, comme il en a été pour la Très Sainte Vierge Marie. (Doctrine de foi.)

6. Il est probable que les justes n’ont pas besoin d’une grâce actuelle pour chacun de leurs actes surnaturels. La grâce sanctifiante et les vertus infuses, qu’ils ont en eux, suffisent, semble-t-il, à surnaturaliser leurs actes.’  (127)

Ook de volgende opmerkingen zijn van uitzonderlijk belang :

‘La grâce est donnée à tous. Encore une doctrine que l’Eglise défend contre les hérésies, inhumaines autant qu’injurieuses à Dieu, de Luther, de Calvin et des jansénistes. Elle tient en ces trois propositions :

1. Tous les justes reçoivent, dans l’occasion favorable, les grâces suffisantes pour éviter le péché mortel (Doctrine de foi.)

2. A tous les pécheurs Dieu donne, en tel moment de leur vie, les grâces qui peuvent, s’ils sont fidèles, les conduire au salut. (Doctrine de la foi.)

3. Dieu ne refuse à aucun des infidèles adultes les grâces suffisantes pour leur salut. (Doctrine certaine.)

(…) Grâce et libre arbitre sont deux vérites que l’Eglise garde jalousement comme vérités de la foi.’ (127-8)

Citeren we ten slotte nog dit :

‘3. Personne ne peut, d’aucune manière, mériter la première grâce actuelle qui lui est donnée de Dieu. (Doctrine de foi, en raison de l’absolue gratuité des biens surnaturels.)

4. Le juste peut mériter pour les autres, d’un mérite de convenance, toutes les grâces qu’il peut mériter pour lui-même, et en outre, selon l’avis d’un grand nombre de théologiens, la première grâce actuelle.

5. Les mérites acquis se perdent par le péché mortel ; ils nous sont rendus dans le retour à Dieu. (127)

Stelling 4. legitimeert en ondersteunt een ‘genadevol’ leven ten voordele van anderen (en kadert dan weer in het victimalistische, ‘offervaardige’ christendom, ten bate van ‘niet-gelovigen’).

Hierna bespreekt de auteur de sacramenten als even zovele manieren waarop Christus en de Kerk ‘genade’ verstrekken aan de mens: De kern is:

‘Par les sacrements qu’il nous donne, il reste le Dieu rendu visible dans la chair, qui vient à nous selon ce que nous sommes, pour nous élever vers lui.’ (129)

Hier dus weerom : de sacramenten als door God gratis geschonken middelen tot ‘surnaturalisation’ van de mens, net zoals dat bij de eerder besproken vormen van genade het geval was.

4. Ten slotte gaat het om de ‘Dieu Rémunérateur’, waarbij aan bod komen: het Laatste Oordeel, de Hel, het Vagevuur, de Hemel.

Toen is nu

Herleest men nu de aannames van Maritain en de nieuwe visies op mystiek bij Stolz, op gelovig leven, volmaaktheid en heiligheid binnen de 'Nouvelle Théologie', zoals ze uiteengezet zijn in Deel I, dan wordt nu pas duidelijk wat de kern van de controverse is. De controverses, zoals ze uiteengezet zijn in de standpunten van al deze nieuwe richtingen, zijn slechts oppervlakteverschijnselen. Het probleem zit veel dieper: die nieuwe visies dreigen het coherente, op voornamelijk genade, openbaring en bovennatuur gevestigde optiesysteem 'katholieke kerk', in gevaar te brengen. Dààr gaat het om. De katholieke kerk kijkt naar de nieuwlichterijen vanuit haar eigen moeizaam, en in de loop der eeuwen, opgebouwde verhaal. En kan er vaak niet van afwijken. Omdat het dat niet wil, maar vooral omdat het dat nu eenmaal niet kan, of ze zou haar eigen fundamenten (basisaannames) moeten verloochenen. Net zo kan bijvoorbeeld een Barth, die zijn hele theologie opbouwt rond de dialectische, in feite onoverbrugbare spanning tussen God en de 'zondige' mens onmogelijk aannemen dat diezelfde 'zondige' mens rechtstreeks contact heeft met God; indien hij dat wél deed, zou hij zijn eigen theologie moeten laten varen - en vervalt dus zijn hele visie op de werkelijkheid, die zingevend is voor zijn bestaan. En net uit de drang tot zingeving ontstaat een verlossingsverhaal, dat, steeds verder aangevuld (door middel van een verhaal, en door middel van rationele elementen), een 'systeem' wordt, waarin alle opties vastliggen. En een systeem dat in zijn verste uitlopers hypergecompliceerde onderscheidingen aanbrengt, om toch maar trouw te blijven aan zijn basisprincipes. Dat is gebleken uit de aanduiding, op het einde van deel II, van de vele soorten genade die in de mens werkzaam zijn. Een verdere bespreking van de implicaties van die hypergesofistikeerde onderscheidingen tussen de verschillende soorten genade – allen voortvloeiend uit de aannames dat er een bovennatuur is die zich genadevol vertoond heeft via een openbaring, het fundament van het hele denkkader van het katholicisme, maar dat men in feite in zogoed als alle religies vindt – vindt men in ‘Een verlangen naar eenheid’.

Dat mag echter niet doen vergeten dat werkelijk alles wat de katholieke kerk beweert of voorstaat, gebaseerd is op het trio openbaring - genade - bovennatuur. Het is via genade dat de kerk weet hoe God zich precies geopenbaard heeft, en dankzij de genade dat ze, zo meent ze, tot enige voortzetster van het verlossingswerk van Christus op aarde is aangesteld; het is uit genade dat God zich geopenbaard heeft in de schepping, en nogmaals, in de menswording; het is dankzij genade (dankzij de wonderlijke zwangerschap van Maria) dat de 'Zoon van God' vanuit de bovennatuur, waar hij thuishoort, de wereld van de natuur, die van de mens, is kunnen binnentreden; het is uit genade dat diezelfde Zoon, aan het kruis, de taak van de verdere openbaring aan één enkel instituut, de kerk, heeft toebedeeld; het is dankzij de genade dat de leringen van de kerk via de apostolische traditie (namelijk via de eerste pausen, die als een soort 'opvolgers in rechte lijn van de apostelen' gelden) sinds eeuwen worden doorgegeven en nog altijd worden doorgegeven; het is uit genade dat God precies de bestrijder van zijn Zoon, namelijk Paulus, aangezet heeft tot bekering, en hem geopenbaard heeft wat die Zoon, die hij nooit gekend of ontmoet had, precies bedoelde; het is dankzij de genade dat de kerk sacramenten kan geven aan de gelovigen, sacramenten waaruit genade druppelt op de gelovigen, genade die zalft, heelt, geneest, en voorbereidt op de grote reis naar de dood die leidt naar de verrijzenis; het is uit genade, dankzij Gods wonderlijke heilsplan, zijn verlossingsplan dat hij soms in één keer en soms beetje bij beetje ontvouwt, dat God eerst slechts enkele sacramenten wou, waarvan het doopsel het belangrijkste is, en er later, vanaf de dertiende eeuw, via een genaderijke begeestering van de kerkleiders, nieuwe aan heeft toegevoegd zoals heilig oliesel, biecht, en het is uit genade dat de christelijke kerk pas sinds de twaalfde-dertiende eeuw precies weet dat de eucharistie de werkelijke omzetting is van 'natuurlijk' voedsel (brood, wijn) in 'bovennatuurlijk' voedsel (het lichaam, het bloed van de Zoon); het is dankzij de genade dat de sacramenten op hun beurt afzonderlijke kanalen zijn waardoor God genade verschaft aan de gelovigen; het is dankzij de genade dat de kerk een eigen, in haar ogen onwankelbaar inzicht heeft in de leer die men uit het evangelie moet halen; het is dankzij de genade dat Petrus tot hoofd van de kerk werd aangesteld, en dat alle pausen diens rechtstreekse opvolgers zijn, net zoals de doctrine van de kerk zich baseert op die van de apostelen (althans, zo wordt het voorgehouden); dat impliceert dan weer wél dat enkel mannen leiders mogen zijn, en enkel mannen priester mogen worden en dat vrouwen uitgesloten worden van het bestuur van de kerk, en zeker van de toediening van de sacramenten; maar ook dat is genade: want dat laatste wordt toegeschreven aan de leringen van het evangelie en indien dat ter discussie staat verwijst men ernaar als naar een 'evangelisch probleem'; maar het probleem ligt helemaal niet in het evangelie, wél in de lezing ervan en de intepretatie ervan; maar dat kan niet deren: de genade biedt een antwoord. Immmers, de interpretatie van het evangelie door de kerk is bepaald door de overtuiging dat de kerk zich inschakelt in een groots, eeuwenlang genadeverhaal, dat de openbaring van Gods wil inhoudt; de kerk leest genadevol (dankzij de genade die ze van de bovennatuur ontvangt) de openbaring van de bovennatuur en de manier waarop zij hier, in de natuur, het werk van de verlossing moet voortzetten; ze leest het boek van de openbaring, en daarin is geen plaats voor de vrouw, tenzij als Eva, zondares, als Maria, hemelse echtgenote en moeder, of als gedienstige en steeds bedrijvige Martha of als contemplatieve Maria, in verrukking opkijkend naar en luisterend naar de woorden van de meester, of als berouwvolle Maria Magdalena; dit zijn de modellen van de vrouw, en die zijn positief en gevarieerd genoeg; de kerk wil eventueel best toegeven dat de tijden veranderd zijn, maar zal blijven volhouden dat Christus nooit vrouwen als priesters wou. Daarbij vergeet men dat de kerk zelf in de begineeuwen van het christendom heeft bepaald (op basis van haar interpretatie van de openbaring, hierin bijgestaan door de genade) welke evangelies weerhouden werden (met uitsluiting van alle andere) en hoe men ze zou interpreteren. De uitsluiting van vrouwen is dus geen evangelische keuze, maar een keuze van de kerk. Toch zal de kerk het heel ernstig menen wanneer ze zegt: dit is een evangelisch probleem. Want volgens haar is het probleem: het feit dat Christus nergens uitdrukkelijk oproept tot de aanstelling van vrouwen en dat geen enkele kerkleider (geïnspireerd door de genade) vrouwen heeft aangesteld. Dus de genade weerhoudt de kerk daar iets aan te veranderen. Daar kan de kerk niet tegen in. Hoe zou de kerk tegen de genade kunnen ingaan die haar al haar inzichten heeft verschaft? Ze zou de openbaring de rug toekeren indien ze het aandurfde het enige geschrift dat haar openbaring fundeert (en dat is vooral het evangelie) in vraag te stellen en vooral haar eigen interpretaties ervan te herzien. Een genade die je eenmaal ontvangen hebt, en waar je een heel bouwwerk op opgetrokken hebt, kun je niet zomaar afwijzen. Wat je ontvangen hebt, als geschenk, koester je, en verander je niet. Het probleem is: de kerk moet het probleem onder ogen zien dat ze het evangelie volledig naar eigen inzichten heeft geïnterpreteerd en er niet meer van kan afwijken op straffe van te moeten toegeven dat ze de hele tijd fout is geweest; en op straffe van niet meer dezelfde kerk te zijn en haar identiteit te verliezen - een identiteit gebaseerd op genade, openbaring en de tocht naar de bovennatuur. Wat ooit haar grote vreugde was, is nu haar grote last geworden. Wat tooi was, aureool, kroon, is nu een keurslijf. Waarbij men uiteraard niet mag opwerpen dat de kerk het op een bepaald ogenblik nodig vond nieuwe sacramenten te voegen die er vroeger niet waren, noch dat die sacramenten nergens in het evangelie staan vermeld, want daar volgt een duidelijk antwoord op: u leest het evangelie verkeerd, en bovendien heeft de kerk dit beslist dankzij de ingeving van de Heilige Geest, of liever via zijn genadegaven, die, zoals u weet, veelvuldig zijn, en de kerk bijlichten en soms haar koers bijsturen. Maar wanneer men dan zegt: waarom stuurt u de koers bij op die punten, en niet op andere, dan zegt men: tja, omdat het evangelie daar heel helder over is: het kan niet; of: tja, omdat de openbaring zo mysterieus is dat we het ook niet weten; het enige wat we kunnen doen, is ons houden aan wat overgeleverd is, zie bijvoorbeeld de apostelen etc... tenzij de genade ons wat anders influistert. Want zo werkt de genade: ze waait zoals de kerk wil. Anderen, die de genade weinig genegen zijn, zullen zeggen: de kerk mag niet veranderen, tenzij het haar uitkomt. Maar ze hebben het verkeerd voor; het feit is: de kerk wijkt nooit af van haar leringen. Want die liggen dankzij de openbaring en genade onwankelbaar vast, tenzij er wat aan moet toegevoegd woren om de claim op genade en openbaring te vergroten. Dat is de functie van de genade, haar enige functie. De genade staat aan het begin, aan het einde, en in het midden. Ze fundeert de kerk, begeleidt ze, en houdt ze overeind. Zelden is ze storend, want zelden zal ze de kerk dingen doen doen die ze niet wil doen. De genade blijft haar eigen openbaring trouw. Nooit zal ze de kerk in de steek laten. En de kerk blijft net zo, gesterkt door diezelfde genade, de openbaring trouw. Ze vormen met zijn vieren: bovennatuur, genade, openbaring en kerk, één ondeelbaar geheel. Men zou het ook anders kunnen zeggen: net zoals door de invoeging van het tussentafereel van de val van Adam het verlossingsverhaal gecompliceerd wordt en bulkt van de inconsequenties (er treden meer personnages op, men wordt verlost en is nog altijd niet verlost, de zonde is uitgewist en toch niet, allen zullen voor altijd verlost worden behalve zij die dat niet verdienen en nooit meer verlost zullen worden, tegenover de grote God uit de bovennatuur staat een kracht die bijna diens evenknie is, en het valt toch werkelijk niet te begrijpen waarom die algehele redding die ruim twee millennia geleden voor de deur leek te staan en beloofd was, er nog altijd niet gekomen is), net zo ontstaat, door de stelling van de katholieke kerk dat zij alleen de openbaring, dankzij de genade, correct begrijpt en gemachtigd is de genade van God door te geven, en zij alleen, en doordat diezelfde kerk een instituut is dat hiërarchisch, verticaal, van bovenuit gestructureerd en bestuurd wordt, een constante loskoppeling van de werkelijkheid waarin de kerk zich bevindt, en zeker van de concrete omstandigheden en veranderde inzichten. De kerk is een schip dat in het ijle vaart. Het hangt ergens tegen de bovennatuur aan, een schip als een burcht in de lucht hangend, hoog boven de woestenij van de natuur. Een stug, eigenzinnig schip dat ononderbroken koerst naar de bovennatuur en verbaasd is dat er zovelen het schip verlaten en nog verbaasder dat andere schepen bestaan en naar andere bovennaturen koersen of zelfs best tevreden zijn met een rondvaart of met stilstand op de dorre bodem van de natuur. De kerk wijkt niet af van haar koers: in een rechte lijn naar het doel, dat ook de oorsprong is: de bovennatuur. De bemanning (letterlijk) vaart met in het hoofd een kompas, en in het lichaam, de ziel en de vermogens, natuurlijke en bovennatuurlijke, de landkaart van de heerlijke bovennatuur die ook de bestemmming is. Dat is het enige wat de kerk doet. Dat is haar missie. Zonder die missie bestaat ze niet. Het schip vaart, moedig, heroïsch, onder leiding van een roerganger die niet zomaar een roerganger is maar de vervanger op aarde, in de natuur dus, van de verlosser, die woont in de bovennatuur. Daar zal de kerk ooit aanmeren. En al zou ze haar koers willen bijsturen, ze kan dat niet, want ze baseert zich op een reeks aannames en besluiten en inzichten op wat ze is en hoe ze moet functioneren die ten eerste al eeuwen gelden en bovendien heel diep geworteld zijn in haar aannames omtrent bovennatuur, genade en openbaring. De hele bemanning heeft die aannames al zo vaak gehoord en bestudeerd en verfijnd, eeuwenlang, dat je, als je mee op die boot zit, al heel sterk moet zijn om te durven zeggen: hoe komt dat, waarom toch die inconsequentie, waarom dat draadje van het verhaal dat toch wel heel erg rafelig is, waarom dat grote onderscheid tussen onze theorie van de liefde en de hardvochtigheid waarmee we andere theorieën van de liefde afwijzen, daargelaten de afwezigheid van liefde in onze structuur die al even natuurlijk en onderdrukkend is als die van sommige natuurlijke politieke structuren die onze grote roerganger bestrijdt? Nee, dat geeft geen pas. Het kan niet meer. Ooit mocht het, nu niet meer. Nu kan het niet meer. Het schip is eindelijk klaar. Het heet openbaring. Het heet liefde. Het heet bovennatuur. Het heet genade. Concentreer je op het schip, op ons doel, en laat al je andere vragen vallen. Mocht de kerk haar inzichten veranderen, ze zou dezelfde kerk niet meer zijn; ze heeft haar eigen systeem zo zorgvuldig opgebouwd en het zo goed, en zo onaangetast mogelijk door de eeuwen geloodst dat ze het nog onmogelijk kan veranderen zonder onherkenbaar te worden. Ze zet mensen gevangen in haar genadeverhaal; ze is de gevangene van zichzelf. Ze is het slachtoffer van haar eigen systeem en kan alleen maar hopen dat ooit de begrippen openbaring, genade en bovennatuur weer in trek komen, en bovendien, dat zij als de enige juiste interpretator ervan wordt beschouwd. Wat in de ogen van sommigen onmogelijk lijkt, maar dat in feite niet is. Want net zo is bijvoorbeeld de 'esoterische' literatuur lange tijd blijven doorleven in de marge van de kerk, in de loop van de middeleeuwen, om nadien weer open te bloeien; men vindt er sporen van, hier en daar - en ineens is ze er weer, en wordt ze herontdekt, bestudeerd, en als een volwaardig zingevingssysteem beschouwd: daaruit groeit dan de alchemie van de renaissance, die op haar beurt lange tijd als een volwaardig systeem wordt beschouwd, zowel voor religie (bijvoorbeeld bij Boehme, die haar combineert met zijn piëtistische inzichten) als voor wetenschap (tot en met Newton). Nochtans leek die traditie eeuwenlang zogoed als verdwenen. Het kan soms heel gek lopen met zingevingssystemen, wat de aannames en de invulling ervan ook is. Sommige gaan even kopje onder, en duiken weer op, andere gaan reddeloos verloren, nog andere worden aan stukken gehakt en de stukken en brokken worden overgenomen door andere systemen die ermee doen wat ze willen. Het is niet makkelijk een systeem te besturen. Het kan altijd op de klippen lopen. Je moet blijven geloven in je doel, je bestemming, en niet van je koers afwijken. Wat anderen ook beweren. Het valt de roerganger niet makkelijk het systeem katholieke kerk te besturen. Maar gelukkig is er altijd de genade. Ze was er, ze is, ze zal er altijd zijn. De genade gidst een systeem dat gebaseerd is op de openbaring van de bovennatuur dankzij de genade. Dan kan er slechts één doel zijn: de bovennatuur (een ander doel kan gewoon niet bestaan); en is de openbaring bijna altijd waar, want ze zal altijd wel gesteund worden door de genade; en dus is de openbaring waar, en geeft ze een beeld van en geeft ze uitzicht op de bovennatuur, die zich uit genade heeft geopenbaard. Dat zijn de ketenen van het systeem. Dat zijn de doelen van het systeem. Wie vaart op zo'n aannames kan niet anders dan blijven doorvaren.

Een kleine bedenking: ons politieke en economische systeem kent net zo’n subtiele onderscheidingen, bijvoorbeeld over de verhouding tussen rente en inflatie, leidend tot hyperinflatie of zelfs een mengvorm: stagflatie; ‘experten’, zoals ‘grondwetspecialisten’, ‘juristen’, ‘economisten’ zitten net zo gevangen in welbepaalde denkkaders, en onder hen bevinden zich net zoveel ‘zieners’ en integere mensen als ‘nalopers’, oppportunisten en handige ‘fixers’, die vandaag iets rechtvaardigen kunnen wat ze gisteren als heiligschennis afwezen – net zoals binnen bijvoorbeeld de katholieke kerk. Je moet gewoon weten hoe je met het hele denkkader moet omgaan, en hoe je het naar je hand kunt zetten, of hoe je eroverheen kunt wippen en het achter je laten. Dat laatste deden bijvoorbeeld Eckhart en Ghandi (die methodes gebruikte die men nu niet meer zou aanvaarden). Maar de vraag blijft: wat zijn de basisopties van die systemen? Op basis van wat wordt er gediscussieerd, naar oplossingen gezocht, welke opties zitten verborgen onder de zichtbare opties? Zijn het nog steeds de goeie opties? Welk heilsverhaal tekent bijvoorbeeld de economie uit? Voor wie, op welke termijn? Voor enkelen, voor allen? Allen begrepen hoe? Al wie deel uitmaakt van een land, een unie, een economisch blok, of wereldwijd? Enkel mensen? Ook dieren, planten, oceanen, mineralen? Welke spanningen zitten erin vervat? Een van de overduidelijke is: uitgaven versus inkomsten. Of, nog een andere: investeren versus besparen. Waaruit komen ze voort, hoe worden ze opgelost? Mogelijk op precies dezelfde manier als de manier waarop het evenwicht genade/vrije wil wordt opgelost: op verschillende manieren, die heel gesofistikeerd zijn. En die sofisticaties kunnen dan gegroeid zijn uit bepaalde 'theorieën' over hoe economie juist moet functioneren en die ooit revolutionair waren, toen vergeten werden, en ineens weer opgerakeld worden (bv die van Keynes). Ook daar zijn er dus 'nieuwe' en 'oude' theologieën die elkaar afwisselen, en waarbij nieuwe inzichten er bijzonder lang over doen om door te breken. Hoe dus oplossingen vinden voor bepaalde spanningen, bv. die tussen besparen of investeren (simpel gezegd: geven of nemen)? Door radicaal in te zetten op het ene deel van de spanning (bv. investeringen: geven), waarbij de vraag komt: wie moet investeren? Het individu? De bedrijven? Dewelke? Hoe? De staat? Hoe? Bedrijven, staat en individuen samen? Met welke percentages? Hoelang? En wat is het dieperliggende doel? Een bilan opkrikken, of op langere termijn iets teweeg brengen wat een voordeel is voor de bevolking? Welk voordeel? Welk deel van de bevolking? Op welke termijn? Dat zijn allemaal opties die voorafgaan aan concrete economische maatregelen of beleid en welke toch, vaak, onbewust, de beleidsmakers en zij die de maatregelen ondergaan nog in gedachten hebben en wat hun verzet of beaming verklaart. Maar deze dieperliggende opties zitten verscholen onder de concrete beleidsmaatregelen. Ze vormen er de ruggengraat van, maar men ziet ze niet meer. Ze worden zelden aangehaald, tenzij in gespecialiseerde tijdschriften, net zoals overigens de 'uitlopers' van het systeem 'economie', namelijk de heel specifieke evaluaties van bepaalde fenomenen, enkel voorbehouden zijn aan specialisten, die net zo geleerd en bevooroordeeld zijn als de Byzantijnse schriftgeleerden die twistten over één letter uit het credo, of de 'spirituele' geleerden uit het interbellum die twistten over de verhouding genade of eigen inspanning en de definitie van mystiek. Economie is ons huidige zingevingssysteem. Een beursspecialist of beursgoeroe is te vergelijken, mutatis mutandis, met een Maritain of een Garrigou-Lagrange: een icoon, een 'geleerde' die zich uitspreekt, vanuit zijn kennis en ervaring, over een levensbelangrijk aspect van het systeem dat mensen zin geeft in hun leven, het de moeite waard maakt om het te leven. Een economie die op haar beurt ons leven bepaalt, het invult, richting geeft. Zoals in de uitspraak: 'Ik wil een manager worden' of: 'Ik wil een huis, een auto, een lekkere baan, een vrouw, kinderen.' Wat is het verschil met, begin twintigste eeuw: 'Ik wil een priester worden, ik wil een heilige worden' of: 'Ik wil een 'gewone' gelovige worden, maar die zijn nederige levensstatus opdraagt aan God en zich daardoor heiligt'? Wie vroeger missionaris wilde worden, wil nu journalist worden. Vanuit het idee een 'missie' te hebben, of gewoon omdat het leuk is, en bekendheid of onsterfelijke roem kan opbrengen. Er is geen verschil. Het is slechts een oppervlakkig verschil, vertrekkend vanuit een ander optiesysteem. Later komt er misschien een ander. En weer een ander, ooit. Maar het zou nuttig zijn om, kijkend naar het zingevingssysteem 'katholieke leer', zich af te vragen: zitten we ook niet gevangen (zoals die ene gevangene) in een huis waarvan we zowel de bewakers als de gevangene zijn? Nuttig om weten is trouwens dat die ene gevangene, toen hij zijn bewakers op een dag gewoon wegblies, opgelucht een ander huis binnenliep, waar hij weerom door bewakers werd omringd.

Nog een vergelijking: wanneer bijvoorbeeld Osho succes heeft, is het net omdat hij al die (‘spirituele’) denkkaders doorheeft en ze blootlegt, relativiseert en daardoor hun slagkracht en overtuigingskracht ondermijnt – wat hem niet belet een eigen denkkader in de plaats ervan te stellen. Wie verwoest, bouwt op de ruïnes een nieuw huis op. En natuurlijk denken we zonder weemoed terug aan het communistische systeem dat net zo overtuigd was van zijn eigen absolute gelijk als bijvoorbeeld het systeem van Meden en Perzen, en dat van de Atheners (die zich gewillig, dankzij hun geroemde democratische systeem, onder de voet liepen lopen door Macedonië en waar leerlooiers alle burgers konden opzwepen tot oorlogen die tot de ondergang zouden leiden, behalve komediedichters), de Romeinen (die al lang een autocratisch regime steunden toen het nog altijd een republiek heette te zijn) en de talloze vormen en wanvormen van geloof, bestuur en missionering (media) die onze schitterende aardbol rijk is. Met onze wereld zou het pas heel treurig gesteld zijn mochten er geen denkkaders zijn die ons het gevoel geven dat we er inzicht in hebben en weten wat we ermee aan moeten. Stippen we ten slotte aan dat kunstenaars, zangers etc de moderne 'begenadigden' zijn. Ze voeren ons naar het Walhalla van de goede smaak. Wat zijn de denkkaders die onze visie op de werkelijkheid beïnvloeden?

Bibliografie

 

We hebben geput uit: het artikel van J. Baers in Encyclopedie van de mystiek, en uit het boek van Otger Steggink en Kees Waaijman, Spiritualiteit en mystiek (Gottmer, Nijmegen, 1985).

De andere gebruikte boeken zijn:

L’Abbé R. Aigrain (red.), Ecclesia. Encyclopédie populaire des connaissances religieuses. Paris, Librairie Bloud et Gay, 1928 (1105 blz)

M. L’Abbé P. Lejeune, L’oraison rendue facile. Paris, P. Lethielleux, Libraire-Editeur, 1903 (2ième éd.)

P. Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., Perfection chrétienne et Contemplation selon S. Thomas d’Aquin et S. Jean de la Croix. Tome 1 et 2, Editions de la Vie Spirituelle, Desclée et Cie, Paris, 1923 (7ième édition, 11ième mille)

Deel III

Volmaaktheid en heiligheid en mystiek en genade en bovennatuur : van de zeventiende tot de twintigste eeuw

In dit stuk gaan we vooral na hoe deze begrippen ‘verschuiven’. Daarbij dienen de stukjes die hieraan voorafgaan als opstapje.

Eerst behandelen we de algemene tendens tot ‘verbreding’ en ‘horizontalisering’ in de twintigste eeuw. Nadien behandelen we de twee ‘paradigma’s’ van de christelijke spiritualiteit, en het ‘experiment’ van de zeventiende eeuw, dat elementen bevat die terugkeren in de twintigste eeuw.

Dit alles gebruiken we als achtergrond voor de evolutie van de begrippen ‘heiligheid’, ‘mystiek’, ‘volmaaktheid’ vanaf vooral de zeventiende eeuw tot nu.

Algemene kenmerken. Verbreding en horizontalisering

Behalve de vele ‘veranderingen’ en ‘verschuivingen’ in de twintigste eeuw en waar we in dit artikel niet op ingaan (vooral inzake theologie, mystiek in het algemeen en filosofie), doen er zich ook verschuivingen voor inzake de begrippen ‘heiligheid’, ‘volmaaktheid’, ‘mystiek’ (in strikte zin), ‘genade’ en bovennatuur; dat is gebleken uit wat voorafging.

We kunnen die al van bij de aanvang typeren als:

1. verbreding van het begrip in kwestie (wat?) (bv ‘wat is mystiek’; aanvankelijk énkel iets wat ‘genadevol’ is, later: iets dat vooral door de persoon in kwestie wordt geijkt)

2. verbreding van de toepassing van het begrip (voor wie?). Het ‘wat’ en het ‘wie’ gaan beide in de richting van een uitbreiding. (aanvankelijk: enkel zij die opgeleid zijn om ‘spiritueel’ te zijn; later: alle ‘gewone’ mensen)

Een derde belangrijk element sluit aan bij een begrip dat uiterst belangrijk is:

3. de horizontalisering, die hier begrepen wordt als een toenemende bereidheid om deze begrippen te contextualiseren en dus los te koppelen van een normerende theorie (in een eerste fase), en, daaruit voortvloeiend, te individualiseren en te begrijpen vanuit de concrete context en beleving. Men zou dit globaal genomen kunnen interpreteren als een ‘immanentisering’ van het voorheen vooral ‘transcendente’ (‘bovennatuurlijke’), vaak ook theoretische kader. De ‘bovennatuur’ stort in; de ‘natuur’ neemt haar plaats in.

Maar het begrip ‘horizontalisering’ betekent ook dat men in meer of mindere mate de ‘horizon’ verlegt van de ‘bovennatuur’ en/of de theorie omtrent de verhouding bovennatuur - natuur naar de concrete beleving en zelfs (in extreme vorm) de diversiteit van de verschillende mogelijke individuele of groepsbelevingen als norm neemt (in plaats van, wat het tegenovergestelde is, vanuit de norm naar de concrete beleving te kijken en haar te (be-) of (ver-)oordelen). 

Horizontalisering betekent, met andere woorden, dat de ‘horizon’ verschoven wordt; in plaats van te kijken naar de horizon als iets waarachter zich een norm verschuilt, die deze, huidige wereld bepaalt en waaruit diezelfde wereld moet beoordeeld worden, kijkt men, vanuit de horizon, naar de wereld onder zich, stelt de diversiteit en de contextgebondenheid vast en gaat, geval per geval (individueel of groepsgebonden), volgens de geldende (plaatsgebonden, cultuurgebonden) normen, kijken naar wat zich precies afspeelt.

Paradoxaal genoeg betekent dit dat het besef van de ‘universaliteit’ (men leeft op een héle wereld met verschillende perspectieven, afhankelijk van de plek van waaruit men naar de horizon kijkt), tegelijk de individualiteit beklemtoont en zelfs de horizon doet vervagen: de horizontalisering, die een universeel perspectief wil bereiken, gaat gepaard met ‘compartimentalisering’, en deze gaat steeds in conflict treden met de aanvankelijke wil tot ‘universalisering’ (zie de strijd om het principe: ‘mystiek is de kern van alle religies’ dat een evenwicht daarin probeert te zoeken, maar zélf slechts één ‘horizon’ - haar eigen interpretatiemodel - doorvertaalt naar of oplegt aan andere religies).

In feite vloeit de horizontalisering voort uit twee doorslaggevende elementen:

1. de ‘ineenstorting van de hemel’ (de vanzelfsprekendheid van de ‘Platonische’ idee van de ‘hemel’, ‘het goede’ etc., van ‘zijn’ en ‘worden’, van de ‘genade’ etc is verdwenen.) en de belangstelling voor de manier waarop de dingen zich voordoen (niet ‘wat ze in wezen zijn’, maar hoe ze zich ‘aan ons voordoen’, hoe we ze waarnemen/beleven: fenomenologie en ook psychologie);

2. de herwaardering van de (aardse, lichamelijke) wereld als een plek waarin de mens zijn ‘existentie’ opbouwt (existentialisme), met als uiterste vorm: eenzijdige belangstelling voor het lichaam als bron van ervaring, pijn, genot en zelfs pijn door genot of door extreme inspanningen.

Kortom: geen hemel meer – en in plaats van een mens met ziel, geest, deugden etc, een mens die vooral indien niet enkel: lichaam is.

Die twee elementen beïnvloeden elkaar wederzijds: indien men, in het spoor van het existentialisme, de verantwoordelijkheid van de mens beklemtoont, brokkelt de ‘hemel’ (‘bovennatuur’, ‘genade’) nog verder af; anderzijds: hoe meer de hemel aan de horizon verdwijnt, hoe meer de klemtoon komt te liggen op de eigen verantwoordelijkheid.

Weerom kunnen hier varianten gevonden worden, of zoekt men een uitweg uit de impasse van een schijnbaar onoverkomelijke spanning (tussen ‘hemel’ en ‘aarde’; ‘bovennatuur’ en ‘natuur’, ‘God’ en ‘mens’) door bijvoorbeeld of radicaal het bestaan van de ‘hemel’ te herbevestigen (maar in nieuwe, esoterische termen, of via een terugkeer naar een ‘zuivere’, anachronistische leer van het bovennatuurlijke, miraculeuze), of door de bevindingen van het existentialisme en haar ordewoorden te herkaderen binnen een (desnoods religieloos) religieus bewustzijn waaruit de ‘oude’ hemel is verdwenen en ook de ‘oude’ godsgedachte verbannen is (Tillich e.a.). Een nog verder doorgedreven vorm van horizontalisering (vanuit de existentie) vindt men in de bevrijdingstheologie, waar God zelf (als vertegenwoordiger van de ‘hemel’) net in zijn ‘afwezigheid’ wordt erkend, en ‘herkend’ wordt in hen die (zinloos en hulpeloos) lijden en vervolgd worden, en uitnodigt tot een horizontale liefde (voor de evennaaste) die geworteld is in liefde tot God die nochtans ‘dood’ is (d.i. in wezen ‘onkenbaar’) en wiens ‘spiritualiteit’ zich horizontaal ontplooit (niet ‘verticaal’, geworteld in de ‘bovennatuur’).

De variaties binnen de gegevens onder 1. en 2. (instorting van het ‘zijn’, de ‘hemel’; overwinning van de ‘fenomenologie, herwaardering van de ‘aarde’, de ‘existentie’) om de spanning tussen beide op te heffen zijn legio. Het komt er in dit kader vooral op aan in te zien wat de grondslag is van deze nieuwe zienswijzen, die slechts de oppervlaktestructuur vormen van de dieperliggende, ingrijpende wijzingen in ‘hemel’, ‘aarde’- en ‘mens-‘beeld die zich afspelen voornamelijk in de periode vanaf eind negentiende en twintigste eeuw.

Twee paradigma’s

Maar dit is niet alles. De betekenisverschuivingen die we zullen beschrijven kaderen in een algemene mentaliteitswijziging, die zich op verschillende gebieden voltrekt en waarvan de wortels dikwijls ver voorbij de negentiende of twintigste eeuw liggen.

Dit brengt ons bij een volgende opmerking: behalve de kennis over de eigen (christelijke) spritualiteit neemt in de negentiende en twintigste eeuw ook de kennis van andere (niet-christelijke) vormen van religie, spiritualiteit, mystiek, filosofie toe. In die zin zou men kunnen zeggen dat zich een zoveelste fase van assimilatie en syncretisme voordoet die de christelijke spiritualiteit kenmerkt. Zulke assimilatie is niet vreemd aan de christelijke spiritualiteit. Het christendom stoelt immers op twee millennia interpretaties, die onder te verdelen zijn in verschillende (naar onze mening: voornamelijk twee) periodes met tamelijk stabiele interpretatieschema’s die echter telkens geboren worden uit de confrontatie met en de integratie van andere, op het eerste zicht met het christendom onverzoenbare zienswijzen.

Naar onze mening kunnen we twee grote paradigmatische periodes aanduiden:

1. die van de eerste eeuwen van het christendom (openbaring wordt verzoend met neoplatonisme): Griekse kerkvaders en Concilies van het oosten;

2. die van de dertiende tot ver in de zeventiende eeuw (openbaring en neoplatoons denken worden verzoend met het aristotelisme, en later, in iets mindere mate, het humanisme): scholastiek, die we samenvatten in de figuur van Thomas van Aquino.[19]

In feite zijn dit de voornaamste paradigmaverschuivingen, die, zoals gezegd, steeds voorkomen uit confrontatie met andere paradigma’s, en de poging tot harmonisering van christelijk gedachtegoed en dat andere paradigma. Hier is sprake van twee ‘syncretistische paradigma’s’. Het belang ervan is dat zij enerzijds de verzoening nastreven van twee ‘denksystemen’, en anderzijds zelf, eens ze een coherent denksysteem zijn geworden, de belevingsvormen van religie etc. normeren. We zullen dit proberen ‘volgen’ aan de hand van de katholieke kerk (zonder op de ontwikkelingen in de protestantse kerken in te gaan).

Er is nog een andere periode die bijzonder aandacht verdient: met het oog op de ontwikkeling die het christendom doormaakt in de twintigste eeuw, en ook om haar intrinsieke waarde, is de zeventiende eeuw bijzonder belangrijk, en wel omdat zich in deze eeuw een omvorming van het paradigma van binnenuit voltrekt (zonder invloed van buitenaf) en die een voorafspiegeling is van de evoluties die zullen plaatsvinden in de twintigste eeuw.

De zeventiende eeuw is (op een hoger, theoretisch niveau) de perfecte illustratie van de ontwikkeling die elke religie kan doormaken indien ze haar ‘paradigma’s’ zo sterk doorleeft (criterium: ‘ervaring’) en individualiseert en de toepassing ervan verbreedt naar alle gelovigen, zonder onderscheid, dat ze niet anders kan dan, tegelijk, haar eigen dieptestructuren – en dus ook: het paradigma zélf – aan te tasten.[20] Dit ‘experiment’, zoals we het zullen noemen, is afgeremd eind zeventiende eeuw, o.a. door de geruchtmakende veroordelingen van het quiëtisme, en heeft zich nadien opnieuw, vanzelf, herhaald in de twintigste eeuw, vooral buiten en in mindere mate binnen de katholieke kerk, en vindt haar perfecte uiting in de besluiten van het Tweede Vaticaanse Concilie, maar is ook merkbaar in de veranderde opvattingen over heiligheid, volmaaktheid en mystiek binnen de katholieke kerk zoals we ze nu aantreffen.

Het ‘experiment’ van ‘actualisering’ in de twintigste eeuw (het ‘aggiornamiento’) is slechts ten dele uitgevoerd – en werd afgeremd zodra het afgekondigd was. Daarom is hier ook geen nieuw ‘paradigma’ uit voortgekomen. Bovendien: hier is geen sprake van ‘syncretisme’, omdat er geen poging werd gedaan om een ‘synthese’ te vinden die alle elementen van het ‘nieuwe’ (niet-christelijke) paradigma (of de reeks niet-christelijke paradigma’s) te integreren in het christendom. Indien er al voortgebouwd wordt aan het ‘experiment’ (zoals dat van de zeventiende eeuw, en zoals het gepromoot werd door het Tweede Vaticaans Concilie), en indien er al pogingen worden ondernomen om een synthese tussen christelijk en niet-christelijk paradigma uit te werken, vinden die pogingen in de marge van de officiële kerkstructuur plaats, zonder dat ze het heersende christelijke (in dit geval: katholieke) paradigma wezenlijk veranderen.[21]

We gaan nu even in op deze ‘paradigma’s’ omdat ze ons meteen ook het mentale basiskader van het christelijke (en later: katholieke) geloof verhelderen.

De eerste, grote syncretistische beweging is afleesbaar uit de allereerste interpretaties van de historische Jezus vanuit een hellenistische context (Paulus, Johannes); een tweede hellenistische beïnvloeding, maar nu uitgesproken neoplatoons, gebeurt ten tijde van de grote concilies van de vierde eeuw en is bespeurbaar bij de eerste grootmeesters van de christelijke spiritualiteit: de Griekse kerkvaders (Gregorius van Nyssa, Gregorius van Nazianze, Basilius de Grote e.a.). Maar ook Irenaeus van Lyon en anderen dragen bij tot een eerste ‘theologie van Christus’ – en, daaruit voortvloeiend: een ‘antropologie’ van de mens (waarom is hij er? Wat is zijn doel? Hoe is hij inwendig, ‘spiritueel’ gestructureerd – ziel, geest, deugden, vermogens etc. - om zijn diepste doel – in dit geval: ‘vergoddelijking’ te bereiken?). Deze twee ‘golven’ kunnen als één grote, zich over eeuwen, uitstrekkende poging beschouwd worden om openbaring (Oud en Nieuw Testament en Menswording) te verzoenen met het neoplatonisme. Opvallend is daarbij dat spiritualiteit, theologie en mystiek als één geheel worden beschouwd.

Het ‘paradigma’ dat uit deze synthese groeit wordt, is in globale trekken: de mens ‘vergoddelijkt’ door eenwording met God, wat gebeurt hetzij door inwoning in de ziel van de Drie-eenheid hetzij door toenemende gelijkenis met het ‘oerbeeld’ dat de mens is ingeprent en dat herkenbaar en navolgbaar is in Christus; dit hele proces is in hoofdzaak, zij het niet uitsluitend, een werk van de goddelijke genade dat de menselijke inspanningen steunt en dat er trouwens voor gezorgd heeft dat dat ‘goddelijke oerbeeld’ (of de Drie-eenheid) al ‘ingeprent’ is bij de mens van bij zijn geboorte. Deze basisideeën (nu zou men zeggen: ‘concepten’, ‘modellen’ over wat de mens is, en diens verhouding tegenover God) worden nog verder uitgewerkt door Augustinus, die niet alleen neoplatoons geïnspireerd is, maar ook manicheïsche trekjes opneemt in zijn visie op mens, Schepper en schepping en aldus een antwoord geeft op een bijkomende vraag die alle zingevende systemen kenmerkt: het ‘unde malum’: vanwaar komt het kwaad?

Globaal genomen is dit de eerste periode van syncretisme, die zich weliswaar over eeuwen uitstrekt, maar toch een tamelijk uniform interpretatieschema genereert van God, de mens, diens doel etc. (kortom van de verhouding tussen ‘hemel’ en ‘aarde’, ‘bovennatuur’ en ‘natuur’) en die ontstaat uit een interpretatie van de Jezusfiguur en van de mens vanuit de hellenistische, en vooral neoplatoonse filosofische context van die tijd.

Elementen uit dit theologische en spirituele kader kunnen door iedereen later, vanuit dit paradigma, toegepast, beklemtoond, afgezwakt of gecombineerd worden. Maar feit is dat voortaan de neoplatoonse inspiratie, gecombineerd met de semitische interpretatie (Oude Testament) God- en mensbeeld bepaalt. Nog anders gezegd: de trein heeft al één welbepaalde richting gekozen – en pas later kan de trein van deze richting afwijken, maar de reiservaring van dit eerste stukje van de rit ‘naar God’ is onuitwisbaar in het geheugen van het christendom geprent.

Wanneer gebeurt nu de eerste ‘afsplitsing’ van deze trein? Deze gebeurt vooral, eeuwen later pas, in de dertiende eeuw wanneer Aristoteles’ leer (op haar beurt al geïnterpreteerd en gesyncretiseerd door de Arabische geleerden) haar intrede doet in het westen. Thomas van Aquino werkt in zijn vele publicaties, en zeker in zijn ‘Summa’ een synthese uit tussen het van oudsher hellenistische, neoplatoonse christelijke paradigma en het Aristotelische paradigma: beide samen vormen het nieuwe ‘scholastische paradigma’.[22]

Hoewel dit paradigma de basisbeelden herneemt van het oudere paradigma (het herneemt de beeldtaal en de ideeën omtrent de structuur van de ziel, afkomstig van de Kerkvaders), vindt hier toch een belangrijke verschuiving plaats, in het bijzonder omdat Thomas van Aquino, geconfronteerd met een voluntaristische, niet-bovennatuurlijke filosofie (Aristoteles), gedwongen wordt om  Aristotelische en neoplatoonse inspiratie te verzoenen. Thomas van Aquino neemt zich vooral voor om de juiste verhouding en wisselwerking uit te tekenen tussen genade en vrije wil, openbaring en eigen inzicht en geeft, om deze verhouding te kunnen weergeven, een nauwkeurige definitie van de  ‘structuur van de ziel’, de ‘vermogens van de ziel’, de werking van de genade in de mens en hoe de genade deze ‘vermogens’ omvormt, de mogelijkheid van de mens om hetzij op eigen kracht, hetzij door de goddelijke genade (hetzij door een combinatie van beide) God te vinden.

Van hem – en zijn scholastische medestanders – stammen ook de eindeloze ‘onderverdelingen’ van de genadevormen, de reikwijdte van hun impact, de manier waarop ze wel of niet kunnen begeleid of verkregen worden door menselijke inspanning. En het is voornamelijk op deze manier (via een studie en uitwerking van de werking van de genade, gecombineerd met de werking van de mens) dat Thomas van Aquino Arisoteles’ voluntaristische leer opneemt binnen en harmoniseert met de christelijke genadeleer.

Binnen de scholastische traditie neemt Thomas van Aquino een belangrijke plaats in, omdat hij de meest ‘totale’ ‘summa’ heeft gegeven van de christelijke leer, met een duidelijk uitgewerkt ‘organigram’ van de manieren waarop de goddelijke genade, afkomstig van het ‘bovennatuurlijke’, inwerkt op de mens, de Kerk en de sacramenten, d.i. in de ‘natuur’. Dit organigram wordt tot in zijn laatste finesses uitgewerkt, en legt een aantal begrippen vast die zullen doorwerken op de verschillende terreinen van de christelijke leer (dogmatiek, moraaltheologie (deugden), mystiek, heiligheid en contemplatie) en voor deze verschillende disciplines en christelijke belevingsvormen het begrippenarsenaal en der normering leveren.

Hoewel vaak beweerd wordt dat de scholastiek een verval kent in de zestiende en zeventiende eeuw, is dat niet helemaal waar. En dat is zeker niet zo voor het onderwerp dat ons interesseert: zo zullen de canonisaties vanaf ongeveer de zeventiende eeuw nog altijd een grondig onderzoek inhouden naar de ‘heroïciteit van de deugden’, waarbij weliswaar enige invloed van het humanisme bespeurbaar is, maar niettemin, bij de bestudering van deze deugden uitdrukkelijk wordt uitgegaan van Thomas van Aquino’s onderscheid tussen ‘habitus’ en handeling en zijn ‘deugdencategorieën’. Dit raster van onderverdelingen, dit beeld van de omgang van God met de ziel en de ziel met God, en hoe dat precies gebeurt en dit tot in de details zijn afkomstig van Thomas van Aquino. [23]

Overigens is de belangrijkste bijdrage van Thomas van Aquino diens beklemtoning van de genade als omvormende kracht. Dankzij hem ‘staat’ het gebouw van de katholieke kerk er (dogmatisch), en wordt eveneens op het gebied van de deugden, de mystiek, het geloof, de werking van de genade en de wisselwerking tussen eigen inspanning en genade tot in de details in kaart gebracht.

Zie hiervoor ook, hoger, onze bespreking van het boek ‘Ecclesia’, dat kan steunen op het algemene kader dat haar verschaft wordt door de twee paradigma’s. Het is de ‘twintigste-eeuwse’ doorvertaling van de basisprincipes die al voor een groot stuk vastliggen sinds Thomas van Aquino.

Een ander voorbeeld: de studies van de ‘mystieke theologie’ (uit de 16de maar vooral de 17de eeuw) streven weliswaar een ‘systematisatie’ na van de ‘ervaringen’ van Theresia van Avila en tekenen een ‘ideëel’ mystiek parcours uit waarin ook de ‘donkere nachten’ van Johannes van het Kruis ingevoegd worden in Theresia van Avila’s schema, maar deze ‘ervaringen’ of ‘stadia van het mystieke leven’ worden geherinterpreteerd en gesystematiseerd met gebruikmaking van het begrippenapparaat (omtrent bijvoorbeeld de verhouding en werking en wisselwerking tussen ‘verworven’ en ‘ingestorte’ genade, d.i. natuur en bovennatuur etc.) dat ontleend is aan Thomas van Aquino en/of diens navolgers.  De ‘ervaring’ van mystici wordt ingepast in een klaarliggende mal (het scholastische denken) en van daaruit beoordeeld, goedgekeurd en gepromoot. In die zin werkt hier het paradigma uitermate normerend: het aanvaardt Theresia van Avila en Johannes van het Kruis omdat ze inpasbaar zijn in de mal (en indien niet, verzwijgt ze, of vervormt ze de elementen die er niet in passen), en promoot wat ingepast is als voorbeeld van de ervaring. Intussen worden andere vormen van mystiek – die even legitiem zijn – maar in botsing komen met de vooronderstellingen van het schema genegeerd of bestreden. Ditzelfde mechanisme (want daar gaat het ons om), gebeurt ook in de benadering van bijvoorbeeld kosmologie, en dit tot ver in de twintigste eeuw. Eigenlijk gebeurde de afwijzing van de ‘nieuwe’ kosmologie door de katholieke kerk op dezelfde gronden als de afwijzing van een nieuwe vorm van ‘mystiek’.[24]

Samenvattend: voortbouwend op het ‘legaat’ van de eerste syncretistische beweging, die een aantal basisbeelden (modellen) en de twee ‘basiswegen’ levert, ontstaat de tweede syncretistische, scholastische beweging, die een verfijnd mens- en Godsbeeld levert waarin vooral het delicate evenwicht tussen genade en menselijke inspanning op grandioze, verfijnde wijze wordt uitgetekend. (Modellen: de mens is geroepen om te ‘vergoddelijken’ (hetzij 1. door identificatie met het ‘oerbeeld’ Christus, of 2. door her-innering, verinnerlijking tot de Drievuldigheid via de drie vermogens, geheugen, verstand, wil); de twee ‘wegen’ : liefde of weten (inclusief niet-weten), uitmondend in de devotionele of apofatische mystiek).

Merken we ook op dat het Concilie van Trente, dat een reactie inhoudt op de genadeleer van de protestanten (en dus, in feite, hetzelfde thema behandelt : verhouding natuur-bovennatuur ; genade-vrije wil) vertrekt van dezelfde premissen als die van Thomas van Aquino, en luidt dus geen echt ‘nieuw paradigma’ in. De fundering van de (katholieke) kerk in de genade (via Christus, de openbaring, de traditie, het gezag van de Kerk) etc. is in feite onveranderd gebleven tot nu.

Elementen uit beide syncretistische ‘bewegingen’ treft men verspreid, in min of meer nadrukkelijke vorm, al dan niet met elkaar gecombineerd, aan bij mystici/ae en theoretici van de mystiek voor de hele periode van de dertiende tot twintigste eeuw.

Daarom kan men met recht spreken van de twee belangrijkste ‘paradigma’s’ van de christelijke traditie, waarbij ook gesteld moet worden dat het eerste paradigma de basis levert (modellen en twee ‘basiswegen’), en het tweede paradigma de verdere detaillering ervan is, met bijzondere nadruk op het precieze evenwicht tussen genade en eigen inspanning, het bijhorende begrippenapparaat, én tegelijk een nieuwe basis levert, omdat het de fundering en normering uitwerkt van het christelijke geloof en de christelijke (later: katholieke kerk) in diezelfde genade. Het tweede paradigma levert, met andere woorden, een antropologische detaillering van het geloof, én een dogmatische fundering of basis van het christelijke geloof.  Zoals we in een vorig stukje hebben duidelijk gemaakt was dit theologische kader (zeker na de invoering van het ‘neothomisme’) verstikkend en heeft het een aantal ontwikkelingen in de mystiek en contemplatie een tijdlang afgeremd. Concreet: wie aan het neothomisme wou ontsnappen, binnen de kerk, en een ‘bredere’ definitie van ‘mystiek’, ‘spiritualiteit’, ‘heiligheid’ wou geven, werd teruggefloten omdat zijn inzichten nu eenmaal niet kaderden binnen de sinds lang vastgelegde zienswijze op die begrippen. Het kader ging vooraf aan de ervaring: het normeert het, bepaalt het, creëert het; en wat er niet onder valt, mag niet bestaan, en indien het bestaat, is het fout en zelfs verwerpelijk.

Het experiment van de zeventiende eeuw

Nu is er, naar onze mening, nog een belangrijke fase, die de ‘moderne’ spiritualiteit inluidt, en dat is in het bijzonder de zestiende, en vooral de zeventiende eeuw. De geschiedenis van de spiritualiteit, theologie en mystiek van de zeventiende eeuw is bijzonder gecompliceerd, maar kan samengevat worden onder de volgende woorden: desintegratie, vernieuwing, versplintering, verwarring, verbreding.

Met desintegratie bedoelen we dat, net in deze periode, begrippen als ‘volmaaktheid’, ‘ascetiek’ en ‘mystiek’, ‘mystieke theologie’, en later ook ‘spiritualiteit’ opgang maken en dus een differentiëring inhouden van het algemene begrip ‘spiritualiteit’ (begrepen als ‘geloof’ in zijn breedste zin), maar als bijkomend, verwarrend effect hebben dat ze elkaar vaak overlappen[25]. Het is alsof plots een vuurwerk ontploft, waarvan de vonken allerlei richtingen uitvliegen (desintegratie), maar waarbij elke vonk nog elementen van de oorspronkelijke staaf waartoe hij behoorde, bevat. We komen er nog op terug, en dat kunnen we enkel doen door zo nauwkeurig mogelijk het ontstaan en de verschillende ‘evolutielijnen’ van deze verschillende ‘vonken’ –  inzonderheid de begrippen ‘heiligheid’, ‘mystiek’, ‘volmaaktheid’ etc. - in kaart te brengen. Onthouden we vooral dat deze desintegratie al een eerste vorm van verwarring uitlokt, die tot nu voortduurt.

Tegelijk beantwoorden al deze nieuwe disciplines (deze ‘vonken’) aan een overduidelijke zucht naar vernieuwing, naar een ‘nieuw élan’ voor het geloof en haar beoefenaars, voortbouwend op de erfenis van de scholastiek, hiertoe aangepord door de reformatie, maar vooral: vertrekkend vanuit een uitgesproken belangstelling voor 1. de methodes van gebed (een erfenis van de zestiende eeuw), en 2. steunend op de systematisaties van deze methodes (zestiende en zeventiende eeuw), 3. met een ongemeen grote belangstelling voor de persoonlijke beleving en ervaring van deze methodes en 4. de soms luidop uitgesproken wens dat elke gelovige, gebruikmakend van deze gebedsmethodes, de volmaaktheid van het christelijke leven zou bereiken.

Dat zijn, in het kort, de voornaamste kenmerken van de zeventiende-eeuwse spiritualiteit.

Historisch gezien is de zeventiende eeuw de eeuw van de contrareformatie, die, positief geïnterpreteerd, inhoudt dat men een optimistisch en voluntaristisch geloof propageert, en ervan overtuigd is dat men, indien men dat echt wil, de christelijke volmaaktheid, ja zelfs de ‘hoogste toppen van de contemplatie’ kan bereiken – zij het, paradoxaal genoeg, door de uiterste inspanning te leveren van geen inspanning meer te doen. De reden hiervan is dat men zich vooral laat beïnvloeden door de Rijnlandse en Vlaamse mystiek van eeuwen terug (inzonderheid Herp, en anderen) die grote aandacht schenkt aan de ‘opheffing’ van de vermogens om tot contemplatie te komen.

Door de ‘abandon’, de ‘overgave’ aan de goddelijke wil, door het nastreven van een houding van ‘quiétude’ of van de ‘simple regard’ (termen die dan weer ontleend zijn aan de in die tijd bijzonder populaire mystiek van Theresia van Avila), meent men te kunnen opklimmen tot l’oraison mentale of l’oraison du simple regard (of de quiétude etc.). De meeste van deze termen zijn ontleend aan Theresia van Avila, en zijn in zekere zin ‘geneutraliseerd’ door de scholastische systematisaties die, vertrekkend van haar werk, de ziel langs de veilige paden van het geloof van de natuur naar de bovennatuur wensen te loodsen. Wat nu in de zeventiende eeuw gebeurt (los van die systematisaties) is dat deze termen niet als louter ‘begrippen’ worden ingekapseld in een scholastisch systeem, maar werkelijk beleefd, geëxperimenteerd (‘uitgeprobeerd’) worden, en bovendien, althans door sommigen, worden voorgesteld als het toppunt van contemplatie, als het toppunt van christelijke volmaaktheid,, als een vorm van vereniging met God die bereikbaar is voor allen. Om doctrinaire en politieke redenen zal dit nieuwe élan gebroken worden op het einde van de zeventiende eeuw door de veroordelingen van het quiëtisme (Molinos, en Mme Guyon).

Die veroordelingen zijn – vanuit doctrinair oogpunt – volstrekt verdedigbaar: dit nieuwe élan, de veronderstelling dat iedereen zulk ‘gebed’ kan beoefenen, een gebed dat je op eigen kracht kan bereiken (al is het maar door net geen inspanning meer te doen) houdt een pleidooi in voor een vorm van ‘zelfverwerkelijking’ die de kracht en het effect van de genade en de bovennatuurlijke inwerking van de genade op de vermogens lijkt uit te sluiten. In de ogen van de tegenstanders leidt dit soort gebed tot een negatie van het ‘thomistische’ paradigma over de evenwichtige wisselwerking tussen genade en mens, tussen bovennatuur en natuur en mens, en geeft het een te groot krediet aan de menselijke wil om God te vinden, met voorbijgaan aan de onontbeerlijke rol van de goddelijke genade. Bovendien leidt dit tot een soort ‘openbaring’ van persoonlijke signatuur die ingaat tegen de ‘openbaring’ die exclusief door de Kerk (als instituut) wordt opgeëist. Dit is het ‘doctrinaire’ verzet (vanuit het scholastische paradigma) dat zulk gebed oproept. Maar dat is slechts één aspect van het verhaal.

Veel belangrijker is het aspect van verwarring en verbreding dat we aanhaalden: de ‘oraison’ kan door iedereen (althans theoretisch) beoefend worden (de verbreding), maar de termen waarin die ‘oraison’ verkondigd én begrepen wordt (door haar aanhangers en tegenstanders) zijn zo verwarrend, net omdat men zich verwijdert van het gegeven scholastische kader en individueel nieuwe ervaringen uitprobeert, optekent, die voorbij het ‘veilige’ schema van de Aquinaat liggen (waarin de verhouding tussen eigen inspanning en genade gedetailleerd is uitgetekend), en zijn zo vernieuwend en houden zo’n grote verbreding in van de opvattingen omtrent ‘bidden’ (het ‘wat’) en omtrent wie daartoe geroepen is (het ‘wie’) dat de Kerk wel moét ingrijpen.

De logica zit hem hierin dat deze nieuwe gebedsmethodes die voor iedereen worden opengesteld, of iedereen zelfs worden aangeraden, niet meer passen in het onderliggende, onbewust normerende scholastische schema van de wisselwerking tussen genade en eigen inspanning én bovendien de legitimiteit van de kerk als enige genadeverstrekster (en dus ook die van het ‘gebed’, van de ‘gaven van de Heilige Geest’) lijkt uit te sluiten. Daarbij aansluitend komt ook het principe van het ‘beeldhebbend’ mediteren in de verdrukking, en zelfs het belang van Christus. Deze nieuwe ‘gebedsfilosofie’, dit nieuwe ‘gebedsprogramma’ ondermijnt, op termijn, de hele evenwichtige structuur van het kerkelijke denken.[26] In die zin tast dit nieuwe gelovige élan de funderingen aan van de ideologie van het geloof (de scholastische aannames) en van de legitimiteit van de Kerk. Iets gelijkaardigs doet zich ook in de twintigste eeuw voor, en strikt genomen kan dat ook niet anders, net omdat zich hetzelfde soort kenmerken voordoen, die dezelfde effecten hebben.

Globaal genomen kan men de zeventiende eeuw, net omwille van de kenmerken die we opgesomd hebben – met de nodige overdrijving – vergelijken met de ‘experimenten’ die ontstonden voor en na het Tweede Vaticaans Concilie. Maar hij is vooral te vergelijken met de onafwendbare ontwikkeling van spiritualiteit in de twintigste eeuw omdat hij vergelijkbare kenmerken heeft en ook de dezelfde tegenkanting en spanningen oproept als die welke we nu kennen, met onder andere de spanning genade-eigen werking; beeldhebbende-beeldloze mystiek, persoonlijke beleving versus (kerkelijke) autoriteit etc. Net daarom is de zeventiende eeuw exemplarisch. Hij bevat in de kiem (en ook effectief, bewijsbaar) een aantal ontwikkelingen en elementen die de voorbodes zijn van de ontwikkelingen in de opvattingen over spiritualiteit in de twintigste eeuw.

Een ander kenmerk uit de zeventiende eeuw dat vooruitwijst naar de ontwikkeling in de twintigste eeuw is het grote belang dat gehecht wordt aan persoonlijke verkenning, ervaring.

Achttiende tot twintigste eeuw: een te late horizontalisering

De vraag is nu: hoe is het verder gelopen, sinds dit ‘experiment’ van de zeventiende eeuw?

Ondanks de veroordelingen van het einde van de zeventiende eeuw, blijft de spiritualiteit dezelfde weg inslaan in de eerste helft van de achttiende eeuw, zij het met minder élan en minder zichtbaar dan voordien. Het ‘experiment’ sterft een zachte dood. En pas op het einde van de achttiende eeuw volgt de definitieve instorting van dit ‘experiment’, en dit om verschillende redenen:  

1. de toenemende argwaan van de kerk tegen elke vorm van ‘quiëtistische’ mystiek,  

2. de netelige, zoniet desastreuze positie waarin de katholieke kerk zich als wereldlijk, politiek instituut bevindt (opheffing van de jezuïetenorde, de manoeuvres van Maria-Theresia; van ‘de keizer-koster’, de gevangenneming van de paus door Napoleon, de opheffing van kloosterordes onder Napoleon etc.),  

3. ook door het feit dat de ‘vernieuwende’ spiritualiteit, gealarmeerd door de geruchtmakende veroordelingen van het quiëtisme op het einde van de zeventiende eeuw, zichzelf zo onopvallend mogelijk maakt en zo weinig mogelijk van zich laat horen (autocensuur) of zich voorzichtig aandient als ‘zucht naar volmaaktheid’ of afgeplat wordt tot risicoloze vroomheid (zie 4.1.) 

4. ten slotte doordat de katholieke kerk vooral de  

4.1. risicoloze vroomheid promoot (zonder risico op quiëtistische uitschuivers)[27] met figuren als Alfonsus van Luguori (die slechts één keertje melding maakt van de ‘oraison mentale’ en mystiek aftopt tot beeldhebbende ‘meditatie’) en, daarbuiten voornamelijk  

4.2. de extatische, buitengewone vormen van mystiek legitimeert en verdedigt, wat dan weer op grote tegenstand stuit van de filosofen van de ‘Eeuw van de Verlichting’, en als een anachronisme aanvoelt in een tijd waarin het echte onderzoek naar de verhouding tussen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’ onttrokken wordt aan de stoelen van theologie en de kloosters en een onderkomen vindt bij de filosofen (Kant, en later, op de grens van eind achttiende en begin negentiende eeuw: Hegel, Schelling, Schopenhauer etc.).

Samenvattend: het nieuwe élan van de zeventiende eeuw bloedt dood binnen de katholieke kerk, deels door de veroordelingen, deels door autocensuur en politieke omstandigheden, en ruimt de plaats voor een nieuwe, risicoloze of – ander uiterste - extatische en vaak buitenissige (van mirakels voorziene) vroomheid, terwijl om haar heen de secularisatie een aanvang neemt en een bloei kent op het einde van de eeuw. (De bloei van de ‘extatische’ vroomheid binnen sommige protestantse kringen in diezelfde periode vraagt een andere studie; we beperken ons hier vooral tot de studie van mystiek binnen het katholicisme).

Diezelfde strekking van vervromelijking van het geloof (begrepen als enerzijds: vervlakking, anderzijds: ‘ver-buitengewoonlijking’ van alles wat enigszins ‘mystiek’ is) zet zich voort in de negentiende eeuw. Het is een eeuw van religieuze ‘restauratie’ in die zin dat, samen met de heropbouw van de (zij het wankele, en beetje bij beetje ondermijnde) politieke macht van het pausdom, vooral haar dogmatische legitimiteit wordt heropgebouwd (dogmaverklaringen en dogma van de pauselijke onfeilbaarheid) en net de dogmatische pauselijke (kerkelijke) autoriteit het ijkpunt wordt van de persoonlijke vroomheid.

Men bevindt zich hier aan het andere uiterste van wat in de zeventiende eeuw gebeurde. Toen stond de persoonlijke spirituele ontplooiing centraal, ook al riskeerde zij het kerkelijk en dogmatische kader te ondermijnen; nu komen de kerkelijke ontplooiing en rehabilitatie centraal te staan waaraan de gelovige geroepen wordt om zich te onderwerpen. Dat vertaalt zich onder andere in de beklemtoning van de modellen van de ‘réparation’, van de Christus wiens ‘eer’ bevlekt wordt door het zich snel verspreidende ongeloof. De gelovige wordt een ‘strijder’ voor het eerherstel van Christus en zijn Kerk. Hierin past het ontstaan van een militant, apostolisch, missionair, victimalistisch katholicisme, dat sterk eucharistisch en sacerdotaal getint is. Hierin past overigens ook een tendens die zich al aftekent in de achttiende eeuw en die erin bestaat dat de profetische of extatische vormen van vroomheid (of: nauwkeuriger: mystiek) ten dienste staan van de kerk.

In concreto betekent dit dat de mysticae/i de leringen van de kerk incarneren, er de ‘vleesgeworden’ illustratie van zijn, en nauwkeurig haar ‘Godsmodellen’ en leer over de bovennatuur involgen, zij het soms in extreme vormen. Ze worden incarnaties van het katholieke geloof, die komende dogmaverklaringen aanvoelen of voorspellen, visioenen hebben van het werkelijke leven van Christus en Maria (en dus het openbaringsverhaal omtrent de Menswording op bovennatuurlijke wijze bevestigen), of ze hebben stigmata (wat een nog sterker bewijs is van de miraculeuze inwerking van de bovennatuur op de natuur). Hier openbaart zich trouwens al de tendens tot identificatie van ‘bovennatuurlijke inwerking’ met ‘mirakel’, die zich ook nu voordoet: de uiterste manier om het bovennatuurlijke – wanneer een algemene tendens tot verwerping van het bovennatuurlijke bestaat - te bewijzen is het te versmallen tot een mirakel.

Die tendens zet zich voort tot in de eerste helft van de twintigste eeuw, en kent, door de groeiende kracht van de katholieke kerk, in het interbellum een omslag naar een triomfalistisch en corporatistisch katholicisme, waarin echter dezelfde militante, apostolische, missionaire, victimalistische, eucharistische (en nu ook: liturgische en missionaire) kenmerken blijven doorwerken en zelfs hun hoogtepunt bereiken.

Wanneer eind negentiende eeuw de ‘scholastische’ methode uitdrukkelijk als ‘doctrinaire basis’ en ‘werkinstrument’ van het geloof en de kerk wordt gepromoot, beleeft men als het ware een terugkeer naar de situatie, het denkkader én de concrete belevingsvormen van het geloof die voorafgingen aan de zeventiende eeuw. Men kan met recht spreken van een afgeronde ‘restauratie’ van de kerk, die bovendien niet langer in het defensief is, maar zelfbewust, de strijd aangaand met de heersende nieuwe theorieën, ze hier en daar in haar ‘systeem’ inpassend, haar oog vooral gericht houdt op de verspreiding van haar geloof, inzonderheid door een fenomenale missionaire activiteit, gekoppeld aan een oproep aan alle gelovigen om elk op hun manier (vanuit hun ‘sociale’ ‘genadestaat’, zie onze bespreking van het boek ‘Ecclesia’) de christelijke volmaaktheid na te streven (corporatisme).

Het is tegen deze achtergrond van restauratie van de oude (scholastische) denkkaders en een groeiende impact van de katholieke kerk op alle geledingen van haar gelovigen, dat, net op het einde van de negentiende eeuw, begin twintigste eeuw door o.a. Saudreau, en de ‘controverse’ Saudreau-Poulain die daarop volgt, de lijn weer wordt opgepakt van het ‘experiment’ van de zeventiende eeuw, althans in vragende vorm.

Men oppert de vraag of men niet terug moet naar de organische samenhang van geloof, genade, volmaaktheid en mystiek. Dit betekent, met andere woorden: naar een verbreding naar het geloof voor allen, en een toegang van allen tot wat in principe enkel voor ‘begenadigden’ is voorbehouden. Merkwaardig genoeg gebeurt dit binnen het denkkader van de scholastiek, nu als ‘neoscholastiek’ gepromoot, en dat eigenlijk onverminderd is blijven voortbestaan in de afgelopen eeuwen, zij het op een minder prominente manier dan grofweg de periode van de dertiende tot en met de zeventiende eeuw. Hier gebeurt opnieuw (zoals in de zeventiende eeuw) een bevraging, en mogelijke ‘omvorming van binnenuit’.

Deze controverse brengt opnieuw de spanningen aan het licht tussen ‘volmaaktheid’, ‘ascetisme/mystiek’, ‘theologische mystiek’ en probeert de versplintering die geleid heeft tot ‘desintegratie’, en die ingezet is in de zeventiende eeuw, ongedaan te maken. Ze probeert ook de termen van ‘heiligheid’ te herformuleren, en herneemt ook het verlangen van een ‘mystiek’ als uitbloei van het geloofsleven van elke christen en niet langer als 1. iets miraculeus dat 2. enkel de legitimiteit van kerk en de waarheid van haar veronderstellingen bevestigt.

In feite gebeurt, in het spoor van deze controverse, als verre uitloper ervan, parallel met de groeiende impact van de kerk op al haar gelovigen, en parallel met de algemene paradigmaverschuiving op het gebied van de wetenschappen (quantumfysica etc.), de filosofie en de algemene maatschappelijk-politieke mentaliteit (met zijn tendens tot democratisering en emancipatie) en even traag, zich uitstrekkend over verschillende decennia, dit is vanaf ongeveer van het begin van de twintigste eeuw tot ver in de jaren ’60, maar eveneens van binnenuit, een nieuwe benadering van mystiek, volmaaktheid, en vooral: heiligheid, en dit zowel binnen de katholieke kerk als de protestantse (vooral Barth, Rahner, etc.).

Deze langzame, gefaseerde verschuiving sluit aan bij een aantal denkbeelden die aangereikt worden door het herontdekte en herbestudeerde eerste christelijke paradigma (vooral dat van de Griekse kerkvaders) dankzij de ‘Nouvelle Théologie’, en gaat gepaard met een gaandeweg meer en meer uitgesproken wens om het scholastische denkkader te vernieuwen, te actualiseren, of zonodig te laten vallen (met dus een groeiend wantrouwen tegenover de efficiëntie en bruikbaarheid van het tweede paradigma).

Met andere woorden, voor wat de twintigste eeuw betreft:

1. vertrekkend vanuit een voortzetting of zelfs herneming van de (eeuwenoude) scholastiek en de oude denkkaders (als ‘neoscholastiek’),

2. vindt vanuit die scholastiek én in reactie daarop, een ‘invraagstelling’ plaats van de begrippen mystiek, heiligheid, volmaaktheid (controverse Saudreau-Poulain, waarvan de debatten voortduren tot in 1950, en waarvan de basisvragen zelfs blijven doorwerken tot in de jaren ’70 en later, zo bijvoorbeeld binnen de bevrijdingstheologie ; zie hiervoor het citaat van Guttierez dat hoger is aangehaald)

3. welke leidt tot een theoretische en nadien zelfs effectieve verbreding van de begrippen heiligheid, geloof, mystiek (wat? En: voor wie?), welke reeds werd aangekondigd door de algemene tendens van de katholieke kerk om alle gelovigen in haar geloofsleven te betrekken (zij het in een ‘verticale’, ‘hiërarchische’ vorm) tijdens het interbellum (typerend voor de ‘triomfalistische’ kerk) en welke haar weerslag in het bijzonder (zij het niet alleen) zal vinden in de besluiten van het Tweede Vaticaans Concilie (als uiting van een kerk die ‘horizontaal’, ‘conciliaristisch’ wil zijn).

De ironie van de geschiedenis wil dat net wanneer die verbreding zich ook effectief voltrekt (dat behandelen we vooral aan de hand van de katholieke kerk, waar dit, o.a. dankzij de canonisatieprocedures en de constituties van Vaticaan II, ‘afleesbaar’ ‘meetbaar’ is) het plaatje kantelt en de katholieke kerk – en bij uitbreiding: het christelijke geloof – niet langer het unieke ‘gebouw’ is dat haar door de genade en ‘bovennatuur’ ‘ingestorte’, geopenbaarde boodschap van liefde uitdraagt en tracht te universaliseren, maar één van de vele gebouwen is geworden binnen een landschap waarin de horizontalisering zich al heeft voltrokken en zich onomkeerbaar verder voltrekt. De katholieke kerk is slechts één van de vele gebouwen geworden die (existentiële) zingeving kunnen verlenen in een landschap waarin vele gebouwen overigens geen poging meer doen om een ‘bovennatuurlijke’ zingeving te geven, maar al langer overgestapt zijn op een volstrekt immanente, ‘aardse’, gedesacraliseerde, individualistische, of zelfs louter politieke, indien niet existentialistische, humanistische, of zelfs louter consumentistische, economische zingeving. Wanneer ook nog de zinvolheid van ‘zingevende’ systemen als zodanig in vraag worden gesteld (o.a. taalfilosofie), en ook de oude strijd tussen atheïsme en theïsme ontmaskerd wordt als een achterhaalde strijd (Whitehead en anderen), en daardoor ook de debatten over ‘natuur’ en ‘bovennatuur’ als zinledig worden ervaren, kan de katholieke kerk geen rol van betekenis meer spelen. Er is gewoon geen vraag meer naar wat zij te bieden heeft. Ze heeft nog een huis en een structuur ; ze heeft een gigantische culturele erfenis en is een kleinood voor archeologen, kunstminnaars, filosofen en filologen; maar in de ogen van wie ernaar kijken is het een ruïne waar je doorheen kijkt en gewoon doorheen wandelt, naar de andere kant van de straat.

Twintigste eeuw: geen nieuw (katholiek) paradigma

Naar onze mening heeft er zich geen fundamentele paradigmaverschuiving voorgedaan binnen de katholieke kerk in de twintigste eeuw (er is ook nauwelijks sprake van ‘syncretisme’, althans van officiële zijde). Wat zich wél voordoet is  

1. een herontdekking van en een algemene terugkeer naar het eerste christelijke paradigma (o.a. dankzij de ‘Nouvelle Théologie’)  

2. gepaard gaande met, of gevolgd door een herneming van een aantal ideeën van het ‘experiment’ van de zeventiende eeuw (vanuit, notabene, de neoscholastiek, die nochtans een ‘restauratie’, een terugkeer naar het voor-1700 nastreefde!);  

3. hooguit een deelname aan de algemene trend van horizontalisering begrepen als ‘existentiële’ ‘veraardsing’ en ‘verbreding’ van het geloofsleven, zoals we dat hoger hebben uiteengezet.

De culminatie van deze drie parallel lopende evoluties (binnen en buiten de kerk) is afleesbaar uit de besluiten van het Tweede Vaticaanse Concilie; maar de besluiten ervan zijn amper nageleefd, die ‘omvorming’, of liever ‘adaptatie’ aan de algemene trend kwam er wellicht te laat (vergeten we niet dat nieuwe tendensen al ruim zestig jaar, zoniet langer, aan het gisten waren binnen de kerk) en werd overigens ingehaald door de algemene ‘neerwaartse’ trend van horizontalisering (ook genoemd door sommigen ‘secularisering’, die net het ‘bovennatuurlijke’ uitbande), die sterker was, en daardoor als effect heeft gehad dat de goedbedoelde verbreding van het geloof door de katholieke kerk (ze richt zich nu expliciet tot alle gelovigen, ze promoot het ‘naderbij’ brengen van de liturgie bij de gelovigen, de liturgie in de eigen landstaal, de verandering van de oriëntatie van het altaar, het betrekken van leken bij het beheer van kerken; de installatie van ‘trapsgewijze opgebouwde’ consultatiecommissies om de afstand tussen top en basis van de kerk te overbruggen, op parochiaal, diocesaan, interdiocesaan niveau etc., oecumene) eigenlijk de fameuze ‘leegloop van de kerken’ heeft veroorzaakt, althans in het westen. Het ‘openzetten’ van de deuren van de kerk, in een streven naar aggornamiento heeft niet de bovennatuurlijke inspirerende ‘toe-ademing’ door de Heilige Geest in het kerkgebouw uitgelokt (zoals Johannes XXIII hoopte), maar integendeel een stormvlaag van horizontalisering binnen de kerk laten waaien: en velen zijn net door dat opengooien van de deuren naar buiten gehold; de deuren werden te laat geopend, de horizontale wind heeft het gebouw leeggewaaid.

Door haar eeuwenoude onbuigzame ‘verticale’ structuur op ideologisch en organisatorisch vlak was de kerk niet bestand tegen deze vlaag van horizontalisering. In een omgeving waar de trend van horizontalisering (zoals wij die begrijpen) al was ingezet (en dat was in het bijzonder in het westen), betekende het loslaten van de begrippen genade, liturgie, sacraliteit, autoriteit (wat we onder de noemer: het loslaten van het ‘verticalisme’ kunnen samenvatten), een zelf toegebrachte doodssteek: de aldus ingezette verbreding van het geloof (geloofsinhouden worden ‘breder’, ruimer gedefinieerd, en meer aangepast aan de tijdgeest, immanenter, én alle gelovigen worden tot het geloofsleven opgeroepen), die gepaard ging met een ineenstorting van het ‘verticale’ gezag (conciliarisme boven pausdom; het werken in ‘raden’ in plaats van overheersend ‘hiërarchisch’ en hoofdzakelijk verticaal, zonder tussentrappen, zoals voordien), zette de deur open voor de fenomenen die automatisch gepaard gaan met zulke verbreding en ‘verlaging’ van de beslissingsniveaus, zoals ze zich ook voordeden in de zeventiende eeuw: verwarring, desintegratie (van de disciplines, van de leerinhouden), vervaging van de grenzen tussen wat wel of niet katholiek is (d.i. ‘gesanctioneerd’ of ‘verworpen’ door de hiërarchie), verslapping van of afwijzing van de hiërarchie. Tegelijk werden – althans tijdelijk, en zij het in beperkte maar toch voldoende mate om mensen in verwarring te brengen – door de katholieke kerk haar eigen principiële aannames: de kerk is gebaseerd op de genade, en enkel in de katholieke Kerk heeft God zich geopenbaard (zie hoger) losgelaten.

Dat was in zekere zin de deur openzetten voor andere formules van zingeving die al buiten de kerk bestonden, en waarheen de mensen zich konden richten. Anderzijds heeft de kerk, door een terugkeer naar het oude denkkader (genade, openbaring enkel in en via de Kerk) onder de pausen Paulus VI en vooral Johannes-Paulus II, haar oude legitimatie hernomen, maar op een ogenblik dat zo’n houding niet langer houdbaar is in een tijd waarin zulke legitimatie door het gros van de ‘horizontaal denkende’ wereld enkel op onverschilligheid kan worden onthaald en waarin anderen, die wél zinzoekers zijn al eigen alternatieven hadden gevonden voor hun zingeving (binnen de jungiaanse, humanistische of transpersoonlijke psychologie, binnen niet-katholieke stromingen, marginale katholieke stromingen, de ecologie, het neopaganisme etc., en later wat genoemd wordt de New Age).

In die zin kan men moeilijk van een ‘nieuw paradigma’ spreken: de wereld om de katholieke kerk heen is veranderd, en beweegt zich vanuit een nieuw ‘paradigma’ (of liever: een veelvoud aan paradigma’s), waarvan sommige aspecten terugkaatsen op de leer van de kerk zonder dat het kerkelijk paradigma op zich er fundamenteel door aangetast of veranderd wordt.

Strikt genomen kan dat laatste ook niet anders: indien de katholieke kerk haar fundering (openbaring en genade) los zou laten, zou ze ook geen recht van bestaan meer hebben, tenzij ze zich zou omvormen in een ‘gemeenschap van kerken’ naar protestants model, wat dan weer in strijd is met de eeuwenoude traditie van pausschap en de, in wezen, strikte hiërarchiserende werking van de kerk vanuit Rome. Anderzijds is het net door zulke houding te bewaren dat de kerk zich ook vervreemdt van mogelijke zinzoekers, althans een groot aantal ervan, en is het door haar (anachronistische) vasthouden aan haar legitimiteit om zich over intieme, persoonlijke zaken uit te spreken, zowel voor gelovigen als niet-gelovigen (euthanasie, seksualiteit etc.), dat ze op een nog fundamenteler manier ingaat tegen de heersende trend van horizontalisering op politiek vlak, d.i. de algemene democratisering, die vanaf de jaren ’60 van de twintigste eeuw in steeds groeiende mate vooral geïnterpreteerd wordt als een ‘liberalisering’ van het eigen leven, nog concreter: de vrijheid van het hebben van eigen inzichten en levensvormen en de volledige beslissingsvrijheid over belangrijke ethische kwesties (seksualiteit, maar ook: geboorte, leven, ziekte en sterven). De kerk spreekt zich derhalve normerend uit over feiten die, in de ogen van de mensen, al lang niet meer deel uitmaken van het publieke domein, en erdoor gesteund in plaats van tegengewerkt moeten worden. Mensen worden burgers met een eigen verantwoordelijkheid, en de kerk wenst hen nog altijd te beschouwen als uitsluitend gelovigen.

De Kerk meent dit soort uitspraken te mogen doen omdat ze (en hier werkt nog altijd het tweede paradigma door) meent dat ze gerechtigd is het leven van elke gelovige te reguleren en hem zijn ‘weg’ naar het heil (en de liefde) te wijzen vanuit de openbaring en genade; maar ze spreekt nog slechts vanuit haar eigen horizon, terwijl talloze anderen, binnen de universeel-gecompartimentaliseerde, gehorizontalseerde wereld, elk eveneens slechts vanuit hun eigen horizon spreken die vaak – aansluitend bij de trend van toenemend syncretisme en individualisering –, indien hij al religieus getint is, strikt individueel en syncretistisch is. In dat soort landschap zijn er slechts de volgende mogelijkheden: 

1. individueel-syncretistisch (met inbegrip van of afwijzing van het ‘bovennatuurlijke’ en ‘genade’: algemene tendens, individueel) 

2. kerkelijk-syncretistisch (wat zich voordoet binnen bepaalde groeperingen, hoewel ze zichzelf officieel geen ‘kerken’ noemen; wat zich ook voordoet bij protestantse stromingen) 

3. kerkelijk-niet-syncretistisch (met behoud van de oude paradigma’s: katholieke kerk, maar ook sommige ‘fundamentalistische’ groeperingen binnen de kerk of die zelf een kerk vormen: fundamentalistische evangelicals etc.). 

Een individueel-niet-syncretistische optie bestaat niet meer, en wordt automatisch opgeslorpt in de kerkelijk-niet-syncretistische optie, d.i. in kerken of sekten die zich elk op hun manier, in uiteenlopende beeldentaal, beroepen op genade en openbaring. Genade en openbaring die, als ze die al als basis voor hun geloofsbeleving gebruiken, vrij kunnen ingevuld worden, en niet noodzakelijk hoeven overeen te komen met die van de kerk. We zeiden het al: de drie begrippen ‘genade’, ‘openbaring’, ‘bovennatuur’ zijn de fundamenten van het katholieke geloof; ze bestaan nog, binnen de kerk; maar buiten de kerk ziet men ze niet meer, of vult men ze anders in. Daardoor is die sterkte meteen de zwakte van de kerk geworden. De fundamenten zijn er nog, maar ze werken niet meer. Intussen zijn ze sterker geworden binnen andere geloofsbewegingen, en oefenen daar een sterke aantrekkingskracht uit, tot ze ook daar zullen tanen. Waarna weer iets nieuws begint.

 

 


[1] Dit gaat overigens terug op een steeds bestaande ‘optie’ tussen ‘latijnse’ of ‘oosterse’ benadering van het christendom, van het model van de ‘lijdende’ Christus of de ‘verrezen’ Christus, van de kruisdood of het paasmysterie, van Golgotha of Tabor als richtpunt. Voortdurend ‘fluctueert’ het katholicisme tussen die twee keuzes.

[2] Noteer overigens dat, eind 17de eeuw, men eveneens terugkeert naar de bronnen van dit eerste paradigma (Fénelon, in zijn verdediging tegen de aanklacht van quiëtisme, haalt de legitimatie voor zijn zienswijze in de bronnen van de Griekse kerkvaders).

[3] Christian de Borchgrave, Eerst Vlaanderen voor Christus. De pionierstijd van het Ruusbroecgenootschap. Averbode, (inleiding: het cultureel-wetenschappelijk klimaat)

[4] ibidem, ‘Vier Jezuïeten : 1875-1925’, stuk over Léonce Reypens

[5] ibidem, ‘Het Ruusbroecgenootschap’

[6] Joseph de Guibert (1877-1942), jezuïet. Vergeten we niet dat Guibert een gigantische invloed heeft uitgeoefend. Hij ontwierp het programma voor de vanaf 1920 verschijnende ‘Revue d’Ascétique et de Mystique’; in datzelfde jaar wordt hij tot professor in de ‘Theologia spiritualis ascetica et mystica’ aan de Gregoriana te Rome benoemd; hij heeft een groot aandeel in de totstandkoming van de ‘Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique’ en schreef overigens ook een ‘Theologia spiritualis ascetica et mystica’ (1937).

[7] Dit betreft hier een onderdeel van de mogelijke ‘algemene spanningen’ (opties) binnen de (christelijke) mystiek, meer niet: namelijk ‘beeldhebbende’ versus ‘beedloze’ mystiek. Maar uiteraard zullen sommigen het behoud van de beeldhebbende schouwing beschouwen als de toetssteen van het geloof, net omdat de beeldloze mystiek de premissen/aannames (de basisopties) van datzelfde geloof in vraag lijkt te stellen of te verwerpen.

[8] geboren 1893, Oudenaarde; ongeschoeid karmeliet Brugge 1910; 1926 magister en vice-rector Internationaal College Rome; 1931: daar benoemd tot professor spiritualiteit; 1939: studieprefect van de in 1935 opgerichte theologische faculteit; sticht tijdschrift ‘Vita Carmelitana’; overlijden: 1953

[9] Dit is een fenomeen dat zich ook voordoet binnen de theologie: na de ontdekking van het ‘tijdsgebonden’ karakter van paradigma’s (in de bijbel etc.), door de eerste ‘bijbelcritici’, ontstaat de behoefte om ook de evangelische inhoud én/of de kerkelijke ‘dogmatiek’ te ‘actualiseren’, te ‘vertalen’ in de hedendaagse taal en symboliek. Tillichs ‘existentiale’ interpretatie van ‘God’ is daar een voorbeeld van. Het ‘aggornamiento’ van de katholieke kerk (Vaticaan II) is daar de typische uitloper van: 1.  de kerk moet ‘vernieuwd’ worden vanuit de (nieuwe ‘paradigma’s) van de wereld – en 2. moet zich omvormen om door de wereld verstaan te worden; telkens staat de ‘taal’ van de wereld centraal. Telkens is er een poging om de ‘ervaring’ te ‘herkaderen’ in de ‘kaders’ van de wereld.

[10] 1912-1977; 25 jaar lang professor in de ‘theologia spiritualis’ aan de Gregoriana in Rome; auteur van verschillende boeken over mystiek en spiritualiteit én van o.a. een boek over Solovjev en Teilhard de Chardin

[11] Ecclesia. Encyclopédie Populaire des connaissances religieuses. Publiée sous la direction de l’Abbé R. Aigrain, professeur aux facultés catholiques de l’ouest. Préface de S.G.Mgr Courcoux, Evêque d’Orléans. Paris, Librairie Gould et Gay, 1928. Werkten aan dit boek mee o.a. P. De Labriolle; Dom H. Leclercq, J. De Guibert (bijdrage over ‘théologie ascétique et mystique’)

[12]Voor een detaillering hiervan, en de relatie tussen genade, Godsmodellen, geloofsbeleving en heiligheid – en mystiek - zoals ze door dit boek gepromoot worden: zie de appendix die hierna volgt. We bespreken hier vooral, voortbouwend op deze ‘gegevens’ de ‘in elkaar klikkende structuur’ die ontstaat vanuit de aanname van de principes openbaring en genade, zoals ze zich manifesteren binnen de ‘geloofsideologie’ van de christelijke, in het bijzonder de katholieke kerk, in dit geval uit de periode van het interbellum.

[13] Globaal genomen is dit een ‘aanpassing’ van de leer van de Griekse Kerkvaders (overwegend neoplatonisch) aan de aristotelische leer; vandaar ook de grote nadruk op de deugden en op de mogelijkheid van de mens om ze uit te bouwen (aristotelisch inzicht), en anderzijds de inpassing van deze deugden in een persoonlijkheidsstructuur die op het bovennatuurlijke ‘goed’ (God) gericht is ((neo)platoons), en in wezen vooral het werk van de genade is, welke zich via Christus en de Kerk aan de mens heeft geopenbaard (specifiek ‘christelijke’, later ‘katholieke’ interpretatie van de openbaring).

[14] Vandaar ook de structuur en inhoud van dit boek. In een eerste hoofdstuk wordt de ‘filosofische’ fundering van het christelijke geloof gegeven. Deze houdt in: een analyse van de kennisvermogens van de mens, diens ‘zielsstructuur’ (naar scholastisch model), en een analyse van datgene waar de mens zich op richt: God. Na diverse mogelijke ‘Godsbewijzen’ volgt een mogelijke omschrijving van God, en een afbakening van de katholieke godsidee tegenover het pantheïsme en positivisme. Het tweede hoofdstuk bevat een ‘algemene apologetiek’: daarin wordt het waarheidsgehalte van het christendom bewezen, en wordt ook uitvoerig ingegaan om de wel degelijk bestaande mogelijkheid van mirakels. In het derde hoofdstuk volgt een overzicht van de katholieke dogmatiek (zie de samenvatting in de appendix). Het vierde hoofdstuk is een uiteenzetting over de katholieke moraal (de principes; de plichten tegenover God; de plichten tegenover de naaste; het gebruik van de sacramenten). Daarop volgt een hoofdstuk over de ascetische en mystieke theologie (omschreven als één van de manieren om christelijke ‘volmaaktheid’ te bereiken), gevolgd door een hoofdstuk over de katholieke devoties (tot de Drievuldigheid; Jezus Christus; Maria; Jozef en de Heilige Familie; Heiligen en Engelen; Zielen van het Vagevuur). Enkele opmerkingen over de liturgie en omtrent de manier waarop de kerk gestructureerd is (materiële structuur, canoniek recht, disciplinemaatregelen) ronden het eerste deel van dit boek af. Met dit eerste deel is het eigene van de katholieke leer en structuur én het katholieke (individuele) geloofsleven aangegeven, kaderend binnen de genade en openbaring. In het tweede deel van het boek volgt dan de ‘geschiedenis’ van de katholieke kerk. Die bestaat uit een eerste hoofdstuk over historische kritiek; een tweede hoofdstuk over het Oude Testament; een derde over Jezus-Christus; een vierde over de geschiedenis van de katholieke kerk (vooral in Europa); een vijfde over de ‘geografie van de katholieke kerk’, die eigenlijk vooral de uitbreiding van de katholieke kerk in Europa, Oost-Europa, en in de andere continenten en missiegebieden beschrijft; een zesde over de ‘afgescheiden kerken’ (oosterse kerken en protestantse kerken); een zevende over de geschiedenis van de christelijke filosofie; een achtste over de christelijke literatuur (patristiek; middeleeuwen; renaissance); een negende over de christelijke kunst (vanaf de eerste christen gemeenten tot nu: archeologie, muziek, liturgie, kunst stricto sensu); een tiende over ‘wat men moet weten over de niet-christelijke godsdiensten’ (met daarin een uiteenzetting over de godsdienstgeschiedenis en alle wereldgodsdiensten). Een derde deel behandelt ‘L’action religieuse’: sociologie; religieuze en sociale opvoeding; ‘wat een christelijke familie moet zijn’; ‘wat een parochie, en een diocees moeten zijn’; ‘wat een christelijke maatschappij moet zijn’, ‘de katholieke werken’

[15] Overigens vinden we gelijkaardige opvattingen terug binnen protestantse kringen. De principes openbaring en genade genereren gelijkaardige opvattingen.

[16] Strikt genomen is ‘corporatisme’, althans in de ‘moderne tijdens’, iets anders: het is het nastreven van maatschappelijke harmonie door de verschillende geledingen van een maatschappij (arbeiders, bedienden, werkgevers etc.) met elkaar te laten overleggen. Dit overleg kan gebeuren door ze eerst op te delen in ‘corporaties’, die elk een ‘stand’ van een maatschappij vertegenwoordigen. Wij denken hier aan corporatisme in de ‘katholieke’, ‘mystieke’ betekenis: de Kerk is het ‘corpus mysticum Christi’, en voert op haar beurt, binnen haar eigen gelovigen, een ‘harmonisatiemodel’ in dat erin bestaat aan alle geledingen binnen de gelovigen een specifieke religieuze (deugdelijke etc.) taak toe te bedelen die hen in staat stelt ten volle deel uit te maken van het ‘mystieke lichaam van Christus op aarde’. Het belang van deze tendens (die merkbaar is vanaf het interbellum) is dat ze bewijst hoe men mystiek verbreedt (tot meer bevolkingslagen dan enkel religieuzen, contemplatieven) maar die verbreding tegelijk controleert door voor elke maatschappelijke stand een eigensoortig ‘mystiek’ (gelovig, ‘volmaakt’, ‘heilig’) leven uit te tekenen. Bovendien kan zo’n ‘religieus’ corporatisme ook als excuus worden gebruikt om een bestaand, mogelijk onrechtvaardig maatschappelijk corporatisme, waarin sommige geledingen van de maatschappij andere onderdrukken, te rechtvaardigen. Dat gebeurt dan wanneer een bepaald geloof een bondgenoot vindt in een bestaande politieke orde.

[17] Deze uiteenzetting in ‘Ecclesia’ is een vereenvoudigde, toegankelijk gemaakte uiteenzetting van de leer van Thomas van Aquino, uit diens Summa, rekening houdend met de veranderingen die in dat schema sindsdien waren opgetreden. Overigens opent het boek met een uiteenzetting over de ‘kennisleer’ die scholastisch is: we zitten in de periode van de consolidering en actualisering van de ‘neoscholastiek’. Maar het is vooral duidelijk hoe men Thomas van Aquino niet naar de letter volgt (getuige de discussie Poulain-Saudreau, vooral de tweede generatie), maar zich inspireert op zijn categorieën, en vooral zijn (natuurlijk-bovennatuurlijke) gelaagdheid van de ziel om de omgang van de mens met God te verhelderen en in kaart te brengen. Het is een ‘systeem’ dat praktisch, verhelderend nut heeft, dat in eerste instantie een instrument is van gods- en menskennis en de basisveronderstellingen omtrent de genade bevestigt.

[18] Noteren we dat dit een korte samenvatting is van een ‘theorie’ (over deze twee soorten ‘genade’) waarover vele controversen bestonden in de zestiende eeuw. De leer van de genade (in al haar vormen, en de ermee samenhangende twistpunten, o.a. predestinatie) leidde tot het protestantisme. Specifiek de twist over de eigen aard van de ‘gratia sufficiens’ versus ‘gratia efficax’ staat in het middelpunt van grote theologische debatten binnen het katholicisme in de zestiende eeuw. In feite is dit weerom één onderdeel van de grote scheidingslijn tussen ‘genade’ en ‘vrije wil’, wat we nog algemener kunnen noemen: de spanning tussen ‘passief’ en ‘actief’, die hier op een deelgebied van de theologie wordt uitgevochten, en uiteraard haar weerslag heeft op essentiële punten van de doctrine. In een andere vorm wordt dit debat opnieuw uitgevochten in de mystiek, en in een weer andere vorm staan dezelfde begrippen centraal in het dispuut Poulain-Saudreau. De detaillering ervan is complex. De kwestie is voor ogen te houden dat men steeds van inzicht kan verschillen over de mate waarin de mens zelf God kan vinden of door God daartoe geholpen moet worden én dat, hoe nauwkeuriger een schema wordt uitgetekend, hoe meer kans er bestaat dat dit óf verdere detailleringen uitlokt, óf net tot een verwerping van dit hele schema leidt vanuit een herijking van de principes die voorafgingen aan de opbouw het schema. Ook de moderne vormen van ‘religie’ vertrekken vanuit een (bewust of onbewust) schema dat antwoorden probeert te formuleren op deze basisspanning.

[19] Dit is uiteraard een vereenvoudiging, voornamelijk bedoeld om het basisschema bloot te leggen. Slechts één variante (binnen de scholastiek) verdient aandacht: het occamisme, in het bijzonder omdat het (in een moderne vorm) herleeft in het relativisme en de taalleer. In feite betreft het hier een relativering van de begrippen natuur-bovennatuur op basis van de ontoereikendheid van de taal. Dit klinkt ons, in de postmoderne wereld, vertrouwd in de oren. Maar nieuw is het niet, en het is te rangschikken onder de noemer: ‘afwijzen van het bovennatuurlijke als kenbaar begrip, en derhalve ook als werkinstrument voor het leven’. Hoe vernieuwend dit ook lijkt, het is een reactie tegen de legitimiteit van welke ‘bovennatuurlijke’ leer ook, zoals we die ook aantreffen in bepaalde zenscholen, bij Nietzsche en anderen. In die zin is in essentie een afwijzen van de houdbaarheid en werkbaarheid van het begrip ‘bovennatuur’, zonder dat daarom, hoe eigenaardig het ook klinkt, een ‘andere’ mogelijke vorm van bovennatuur op zich wordt afgewezen. Alleen: men weigert elke definitie, men ‘leegt’ het begrip, of ‘speelt’ ermee.

[20]We verwijzen nog even, kort, naar de definitie van Hanegraaff: religie is een geïnstutionaliseerde vorm van symbolische, zingevende handelingen’, spiritualiteit is een individuele vorm van symbolische, zingevende handelingen. In de zeventiende eeuw – en ook nu – gebeurt, door een toenemende individualisering, een omslag van religie naar spiritualiteit. We doelen hier vooral op de ongekende bloei en veelvormigheid van de mystiek in het katholieke Frankrijk, zoals het schitterend in beeld is gebracht door Henri Bremond; maar we hebben het ook – voor de protestantse richtingen – op de vele nieuwe bewegingen die ontstaan, en die zullen uitmonden, via vele vertakkingen, in de ‘extatische’ bewegingen, die qua opvattingen over wat ‘spiritualiteit’ en vooral ‘mystiek’ is, sterk aansluiten bij sommige huidige extatische bewegingen, en zelfs bij de huidige pinksterbeweging. Mogelijk schrijven we daar nog een ander artikel over, want net zoiets bewijst de constante omvorming van religieuze bewegingen en hoe ‘nieuwe’ vormen van mystiek eigenlijk vaak…oude vormen van mystiek zijn.

[21] Tot die marge behoren uiteenlopende figuren als Anselm Grün, Hans Küng, Teilhard de Chardin, Thomas Merton, Schillebeeckx  etc. (‘katholieken’), maar ook niet-katholieken (Simone Weil) en anderen. De regel is: hoe meer de katholieke kerk op haar eigen basis (genade, openbaring) terugvalt, hoe meer ruimte ze creëert voor wie in de marge ervan of los ervan een nieuwe paradigma te zoeken. Hoe ‘dunner’ de kerk (hoe minder ze paradigmatisch ‘verbreedt’), hoe breder het veld van mogelijke nieuwe paradigma’s rond haar wordt. Na verloop van tijd gebeurt een omgekeerde beweging: de kerk ‘herneemt’, ‘herintegreert’ figuren die op eigen kracht (totaal los van de katholieke doctrine) het christelijk grondprincipe (vooral caritas) belichamen vanuit een eigen, individueel paradigma: zo bijvoorbeeld wordt Etty Hillesum (samen met andere ‘niet-gelovigen) door katholieke schrijvers als ‘mystica’ betiteld en beschreven. Dit gebeurt ook met andersgelovigen (Dag Hammarskjöld). Maar zelfs deze ‘rehabilitatiebeweging’ gebeurt nog in hoofdzaak in de marge van de officiële doctrine, want hier geldt dan weer de regel: hoe ‘steviger’ (onwrikbaarder) de basis van veronderstellingen van een systeem, hoe minder het geneigd is anderen, die die fundamenten niet onderschrijven, op te nemen, en dat is het geval met het katholicisme, dat volledig steunt op haar invulling van de begrippen genade en openbaring.

[22] Uiteraard zijn ook andere scholastici van belang geweest, en reikt de oorsprong van de scholastiek terug tot in de twaalfde eeuw, en behoren tot deze traditie o.a. ook Bonaventura en Duns Scotus, die op sommige punten totaal tegengestelde zienswijzen ontwikkelen. Waar het ons hier om gaat, is om het denkkader dat de grootste impact heeft uitgeoefend in de latere eeuwen, en dat een begrippenapparaat heeft opgeleverd dat het ‘instrumentarium’ wordt van kerk, gelovige, theologen, en ook (zoals hier blijkt bij de ‘mystieke theologie’) toegepast wordt op de mystiek. Aangezien dit ‘begrippenarsenaal’ zich baseert op een paar fundamentele aannames, werkt men, gebruikmakend van deze begrippen, automatisch vanuit het achterliggend denkkader, het nieuwe ‘paradigma’, ook al nuanceert of bestrijdt men het. Zie ook de opmerking over het occamisme.

[23] De concrete vereisten voor een heiligverklaring zullen dan weer vastgelegd worden door Benedictus XIV ; maar het basiskader waarop hij zich baseert is wel degelijk dat van Thomas van Aquino, dat van het tweede paradigma.

[24] Zie het hoofdstuk Deemstering van het middeleeuwse wereldbeeld in: Max Wildiers, Wereldbeeld en theologie, van de middeleeuwen tot nu. Standaard Uitgeverij, Antwerpen-Amsterdam, 1977. Wildiers onderzoekt gedetailleerd de ‘receptie’ van het nieuwe kosmologische wereldbeeld van Galileï en Copernicus (het ‘heliocentrisme’) door de grote theologen uit de katholieke traditie; het blijkt dat ze dit wereldbeeld eeuwenlang hebben verzwegen en, in het beste geval, en uiterst zelden overigens, bestreden, en hoe dit duidelijk gebeurt omdat het in strijd is met de scholastische principes over de verhouding tussen natuur of bovennatuur (of die nu ‘thomistisch’ of ‘scotistisch’ zijn maakt niet eens uit). Hetzelfde lot ondergaat het evolutionisme (darwinisme): in 1948 publiceert een kardinaal nog een boek waarin hij zich voorneemt het evolutionisme te bestrijden. Nog een ander element: Wildiers beschrijft ook hoe het deïsme (18de eeuw) enerzijds op sympathie mocht rekenen uit katholieke hoek omdat het een ‘bovennatuurlijke’, ‘ingeschapen’ orde veronderstelde in de natuur, afkomstig van een ‘transcendente’ ‘architect’ (‘God’), maar anderzijds wel gedwongen werd het te bestrijden omdat datzelfde deïsme elke openbaring afwees. Rousseau is een uitstekend voorbeeld van dit nieuwe ‘deïstische’ geloof (in het bijzonder zijn ‘Profession de foi d’un vicaire savoyard’). Hier merkt men dat het specifieke ‘fundament’ (genade en openbaring) een rol speelt in de beoordeling, in dit geval afwijzing van een ‘nieuwe’ benadering van de werkelijkheid. Wat Wildiers, vanuit zijn specifieke belangstelling voor kosmologie bestudeert, is mutatis mutandis geldig voor de beoordeling en normering (op theologisch niveau) van de spiritualiteit, mystiek en heiligheid in de hele westerse geschiedenis vanaf de dertiende eeuw. En zoals Wildiers ook overduidelijk aangeeft is dit hele verdorde, statische neoscholastische denken in strijd met de bron ervan, die net syncretistisch was, en een nieuw ‘paradigma’ zocht door een integratie van Aristoteles’ en christelijk (neoplatoons) denken.

[25] We verwijzen naar het boek van Steggink en Waaijman, Spiritualiteit en mystiek voor een overzicht van deze ‘betekenisverschuivingen’, ja zelfs: ‘versplinteringen’. Andere nuttige bronnen zijn een aantal artikels uit de Dictionnaire de spiritualité, vooral de artikels: Ame (structure ); Contemplation; Grâce; Mystique; Perfection; Martyre; Canonisation; Saints, Héroïcité des Vertus, Vertus, Infus.

[26] Dit is een tendens die al aanvangt in de zestiende eeuw, en overigens typisch is voor de hele christelijke traditie: telkens opnieuw lokt de overbeklemtoning of negatie van een element uit het tweepaar van de spanningen die haar kenmerken een reactie uit. Ook hier geldt het ‘domino-effect’: een wijziging van één spanning lokt automatisch een wijziging in het evenwicht tussen andere delen van een spanningspaar uit. De belangrijkste spanning is: genade – eigen wil (bovennatuur – natuur; openbaring – eigen ervaring); de daarmee gerelateerde, en eraan ondergeschikte spanningen zijn: beeldhebbende – beeldloze mystiek; Christus – zonder Christus; met middelen – zonder middel etc. De problemen die zich voordoen in een ‘ondergeschikt’ spanningsspaar hebben automatisch invloed op de legitimiteit van het daaraan voorafgaande spanningsspaar en lokken daardoor controverses uit, en soms veroordelingen. Via die weg ‘tasten’ ze het ‘paradigma’, gebaseerd op de oplossing en (doctrinaire) invulling van de éérste spanning aan.

[27] Een uiting van deze heroriëntering van de spiritualiteit is de opsplitsing van mystiek in een ‘ascetische’ en ‘mystieke’ weg; gevolg: allen ‘moeten’ zich toeleggen op ascese; maar weinigen zijn geroepen tot mystiek; kortom: mystiek is voor de enkelingen, niet langer voor ‘allen’, en bovendien kan mystiek enkel gebeuren dankzij goddelijke genade, die op haar beurt de bovennatuur bewijst. Het ‘systeem’ legitimeert zich nu dankzij mystiek in plaats van er haar legitimiteit door te verliezen.