De falende of verboden actie: Bonhoeffer, Sölle, Moltmann, Metz, Boff, Guttiérez

Dit is een lichtjes bijgewerkte versie van een cursus uit 2004. Intussen is er veel veranderd en heeft de ecologie in zekere zin de rol van de bevrijdingstheologie overgenomen en is ze zelfs een spiritueel thema geworden. Dit komt hier niet in aan bod. Hier betreft het vooral de manier waarop mystiek, aanvankelijk vooral een vorm van ‘contemplatie’, een vorm van actie en maatschappelijk engagement wordt; dit gebeurt vooral in de jaren 60 tot 80 van de vorige eeuw. Om dit te verhelderen komen aan bod: I. de evolutie van de begrippen ‘martelaar’ en ‘martelaarschap’ in de twintigste eeuw; II. de inzichten van Dietrich Bonhoeffer, die met zijn pleidooi voor een godsgeloof zonder 'God' en een 'religieloze' religie een grote invloed heeft uitgeoefend op het denkklimaat van de tweede helft van de twintigste eeuw; III. de boeken van Dorothee Sölle, en voornamelijk haar baanbrekend werk ‘Mystiek en verzet’ dat zowel de definitie van mystiek als de inhoud ervan radicaal omgooit; IV. de bevrijdingstheologie, met eerst haar voorlopers en theoretici, Jürgen Moltmann (en diens 'theologie van de hoop') en J.-B. Metz (die mystiek niet onverenigbaar acht met politiek) en ten slotte haar voornaamste vertegenwoordigers, Leonardo Boff en Gustavo Guttiérez.

Opbouw van dit artikel
I. Algemeen beeld: (evolutie van) de begrippen maartelaarschap, mystiek en engagement
I.1. Een eerste type martelaren
I.2. Het tweede type martelaren
I.3. Dorothee Sölle: verzet als mystiek
II. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945): 'Etsi Deus non daretur'
III. Dorothee Sölle: geloof in de machteloosheid
IV. Bevrijdingstheologie. Voorlopers en voornaamste vertegenwoordigers
IV. 1. Jürgen Moltmanns 'theologie van de hoop'. De theologische achtergrond: de 'eerste' en 'tweede' optie.
IV. 2. De spirituele achtergrond: het primaat van de 'ervaring'
IV. 3. Mystiek en politiek. J. B. Metz: mystiek als 'onderbreking'
IV. 4. Bevrijdingstheologie
IV. 4. 1. Romero en alle anderen. 
IV. 4. 2. Praktijk en theorie.
IV. 4. 3. Geen pars pro toto. 
IV. 4. 4. Wél een pars pro toto. 
IV. 4. 5. Enkele belangrijke data en werken. 
IV. 4. 6. Is de bevrijdingstheologie mystiek? 
IV. 4. 7. Leonardo Boff: getuigen van God.
IV. 4. 8. Gustavo Guttierez: theologie van de bevrijding
Bibliografie

I. Algemeen beeld: (evolutie van) de begrippen martelaarschap, mystiek en engagement

I.1. Een eerste type martelaren

We starten met een kleine typologie van de katholieke ‘martelaren’, om aan de hand daarvan aan te duiden hoe het begrip martelaarschap verschuift (naar andere, niet-katholieke martelaren) en qua inhoud verbreedt en vervaagt. Binnen het katholicisme zijn twee categorieën martelaren aan te wijzen in de twintigste eeuw : 1. de martelaren onder de katholieke missonarissen, voornamelijk voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog. Ze sterven voor hun apostolaat en beschouwen hun dood als een ‘offer’ voor God; 2. een tweede categorie komt op in de periode erna: deze martelaren sterven voor hun geloofsovertuiging, net zo nederig en zinloos als Christus aan het Kruis. Op het eerste zicht gaat het in beide gevallen om hetzelfde: om een vorm van ‘apostolaat’, van moedwillige, bewuste standvastigheid in of van volgehouden verdediging of zelfs verspreiding van het (katholieke) geloof, ook al leidt zo’n houding tot de dood.

Toch zijn er wel degelijk verschillen. Wat de ‘eerste’ groep betreft: of het nu om typische missionarissen gaat, om bijvoorbeeld de Maristen in China, om kardinaal Wyszynski in Polen (die in 1951 door het communistische regime werd aangehouden en gevangen gezet), om Maximiliaan Kolbe, om Edith Stein of om de priesters die in Spanje tijdens de burgeroorlog werden vermoord, telkens gaat het om gelovigen (vaak religieuzen, en vooral priesters overigens) die

1. sterven omwille van de uitoefening van hun apostolaat en

2. bovendien nauwkeurig de gedachten, meningen, dogma’s van de katholieke kerk uitdragen.

Deze ‘martelaren’ zijn de ‘stoottroepen’ van de kerk, de vechtende linies van het katholieke geloof; men merkt trouwens, in de levensbeschrijvingen van deze figuren, dat de begrippen ‘heiligheid’, ‘volmaaktheid’ en ‘martelaarschap’ elkaar overlappen: men is heilig omdat men zijn leven veil heeft voor het geloof; dàt is de opperste vorm van volmaaktheid; en het martelaarschap is de hoogste blijk van heiligheid…

Ten slotte is er nog een derde element dat typisch is voor dit eerste type ‘martelaren’:

3. ze geloven rotsvast in het principe dat Christus zich geofferd heeft om de mensheid te redden en dat hun dood bijdraagt (net zoals dat van Christus) tot het heil van de anderen én een opperste daad van liefde is ten aanzien van God (men wordt ‘verteerd’ in Gods liefde, met andere woorden: de liefde tot God die allesverterend is zet aan tot daden die tot een soort van 'zelfopoffering' leiden, met inbegrip van de dood). Dit is een duidelijke doorvertaling van de ‘offermystiek’ van de negentiende eeuw, in het bijzonder bij Thérèse de Lisieux, en die kadert in de negentiende-eeuwse theologie van de ‘réparation’. In dat opzicht is het ook belangrijk te weten dat de Lisieux’ heiligverklaring, in de jaren 20 van de twintigste eeuw, wellicht een belangrijke stimulans is geweest voor de verspreiding van de door haar geuite (of haar in de mond gelegde) opvattingen omtrent de ‘offergedachte’. Deze offergedachte wordt dan bij wijze van spreken toegepast op de missionering.

Frappante voorbeelden van deze offergedachte vindt men in geschriften van en over missionarissen, waarin de drie principes (trouw aan de kerkelijke leer – orthodoxie dus – apostolaat en offergedachte) nauw gelieerd zijn. Vaak overigens is die offergedachte ingegeven vanuit een militant-strijdbaar standpunt: men verzet zich tegen het atheïsme, of een ideologie die het katholicisme bestrijdt, in het bijzonder het communisme. Het is in dat opzicht niet verwonderlijk dat Johannes Paulus II, die een viscerale afkeer heeft van het communisme, expliciet ‘martelaren’ zalig- of heilig verklaart wier voornaamste verdienste erin bestaat zich tegen het communisme verzet te hebben (zie bv. de ‘martelaren’ van Spanje).

I.2. Het tweede type martelaren

Wanneer we kijken naar personen als Oscar Romero en anderen, merken we iets nieuws. Op sommige punten komen ze overeen met het eerste type ‘martelaren’, op andere punten dan weer niet.

1. Ook zij beschouwen zichzelf als ‘apostelen’ van het katholieke geloof, en hebben er ook hun leven voor over;

2. maar zij onderschrijven niet onverkort de stellingen van het Vaticaan,

3. ze zijn niet noodzakelijk en absoluut gekant tegen andere religieuze of maatschappelijke ideologieën (in het bijzonder het marxisme en/of communisme);

4. hun ‘offer’ voor de mensheid en voor God bestaat er volgens hen minder in hun eigen leven te ‘slachtofferen’ voor God tot ‘heil van de mensheid’ (d.i. opdat allen zich zouden bekeren tot het ware geloof en om eerherstel te bieden aan Christus, de grondgedachte van de 'réparation'), dan wel in de ‘opwekking’ van de anderen uit hun sociaal-maatschappelijke ‘dood’ (onderdrukking, sociale, economische uitbuiting, gevangenschap, eventueel zelfs ontvoering, foltering, executie etc);

5. ze worden minder gedreven door de onwankelbare hoop op een eeuwig leven in het paradijs na de dood, dan door hun hoop dat alle mensen (marginalen, armen etc.) bevrijd zullen worden, in hun menselijke waardigheid hersteld zullen worden, in deze wereld, tijdens hun leven. Kortom, ze hechten minder belang aan de ‘komst van Christus’ rijk op aarde’ – in concreto: aan de verspreiding en installatie, wereldwijd, van de katholieke kerk, die zal leiden tot de spirituele verheffing van de hele wereld in de bovennatuur, los van deze wereld - dan wel aan de komst van politieke en sociale rechtvaardigheid, gerechtigheid, waardigheid op aarde.

Dit alles wijst op een ‘immanentisering’ van het geloof in Christus; en derhalve ook van de ‘actie’ die uit het geloof in Christus voortvloeit. In feite is dat de ‘globale’ benadering waaronder we dit tweede type martelaarschap kunnen plaatsen. Men gaat ervan uit dat de hemel niet ‘elders’ ligt, niet ‘bovennatuurlijk’ is, maar hier… en dat de christelijke liefde hiér moet beleefd worden, en dat de ‘hel’, die hier is (en niet in het ‘hiernamaals’, zeker niet enkel in het ongeloof), ook hier, desnoods met immanente, ja zelfs politieke middelen, moet verholpen worden.

Er zijn verschillende bijkomende aspecten aan deze nieuwe richting van het martelaarschap.

1. het gaat (spiritueel gezien) om een keuze omtrent het evenwicht tussen actie en contemplatie waarbij een herijking gebeurt: contemplatie gaat niet meer noodzakelijk voor op actie; contemplatie mondt uit op actie, die bovendien politiek en geëngageerd mag zijn en niet enkel binnen de krijtlijnen van de kerkelijke hiërarchie moet gebeuren;

2. er zijn ‘voorlopers’ van deze nieuwe houding, die pas later (wanneer hun werken uitgegeven worden, of weerklank krijgen) als ‘bakens’ voor deze nieuwe houding gelden (bv. Bonnhoeffer die in 1945 overlijdt, maar wiens werk pas een grote invloed uitoefent vanaf de jaren 80; idem voor Simone Weil, die tijdens de Tweede Wereldoorlog sterft, maar wiens sociale en politieke engagement velen, decennia later, zal blijven inspireren)

3. er zijn ook andere ‘voorlopers’ van deze houding (meer bepaald inzake de verhouding actie/contemplatie), zie bijvoorbeeld de eerste poging tot de oprichting, binnen de katholieke kerk, van seminaries én werkmethodes voor ‘priesterarbeiders’ vlak voor en na de Tweede Wereldoorlog.[1]

4. Er ontstaat een controverse tussen Rome en dit nieuwe type martelaren, vooral de ‘bevrijdingstheologen’, omtrent de juistheid, legitimiteit van deze nieuwe ‘theologie’, die leidt tot veroordelingen vanwege Rome;

5. Net zo blijft er een controverse bestaan over de vraag of de martelaren ‘van het tweede type’ ‘martelaren’, ‘heiligen’, voorbeeldige ‘apostelen van het geloof’, ‘maatschappelijk-geëngageerde christenen’ of gewoon rebellen, ongehoorzame, dolende gelovigen of politici zijn.

In de publicaties over hen voelt men steeds een zekere partijdigheid (voor of tégen hen), en een enorme verscheidenheid aan keuzes (missionarissen; zendelingen; (aarts)bisschoppen; maar ook: politieke voorvechters etc.)[2] Kortom, men heeft hier te maken met hetzelfde probleem dat zich stelt inzake mystiek: er bestaat geen vaste definitie meer van ‘martelaarschap’, dat overigens niét enkel meer voorbehouden is aan de katholieken (missionarissen of slachtoffers van apostolaat): het is ook toepasselijk op niet-katholieken (zendelingen etc.), en zelfs leken die niet per se gelovig hoeven te zijn, bv. Chico Mendez, die door Sölle de ‘eerste martelaar van de milieubeweging’ wordt genoemd (Mystiek en verzet). Dat is dan de verbreding van het begrip 'martelaarschap': het is niet langer voorbehouden aan één religie, en het stapt zelfs uit zijn strikt religieuze context.

I.3. Dorothee Sölle. Verzet als mystiek

Een boek dat de vervaging van de term ‘mystiek’ combineert met de nieuwe invulling van de begrippen heiligheid en martelaarschap is Dorothee Sölles ‘Mystiek en verzet’ (Ten Have, Baarn, 2000; oorspr ‘Mystik und Widerstand. Du stilles Geschrei’, 1997). Het boek bespreekt de mystiek van zowel joden, arabieren als christenen, zowel uit het verleden als het heden, behandelt zowel natuurmystiek als apofatische mystiek, heeft evenveel aandacht voor de katholieke als de protestantse mystiek (o.a. de Quakers), en staat vooral in het laatste deel stil bij het mogelijke samengaan van ‘mystiek en verzet’ (bladzijden 267-411). De figuren die in dit deel voorkomen zijn o.a. Tolstoj, Dag Hammerskjöld, Franciscus van Assisi, John Woolman, Dorothy Day, Henry David Thoreau, Mahatma Gandhi, Martin Luther King; ten slotte behandelt Sölle een aantal bevrijdingstheologen en martelaren van Zuid- en Midden-Amerika.

De supraconfessionele keuze van de figuren die Sölle behandelt bewijst afdoende dat 1 het begrip ‘mystiek’ in haar ogen een zeer ruim begrip is (en niet meer voorbehouden is aan één religie, laat staan ‘een’ religie, maar zelfs bij niet-gelovigen kan gevonden worden), 2. dat mystiek alle facetten van het spirituele leven bestrijkt (sommigen zullen haar verwijten dat ze spiritualiteit met mystiek verwart) én 3. dat mystiek bovendien stevig geankerd is in de maatschappelijke werkelijkheid (en sommigen zullen haar hier dan weer verwijten dat ze actie met contemplatie verwart).

Welke de tendensen ook zijn, het hoogtepunt van deze meer ‘immanente’ spiritualiteit (mystiek?) situeert zich rond de jaren 70-90 van de twintigste eeuw, al zijn er al aanzetten merkbaar vanaf eind jaren ‘50, en zullen (achteraf) figuren van een vorige periode als boegbeeld of inspiratiebron worden ingeroepen (bv. Bonhoeffer). Men kan zich afvragen hoe het komt dat dit soort spiritualiteit, na een korte, hevige bloei, momenteel zo goed als verdwenen is (of lijkt)[3] en vervangen is door een nieuwe religiositeit die (zeker binnen New Age) consequent individualistisch, zelf-redzaam en indien wel maatschappelijk-geëngageerd dan toch niet uitdrukkelijk politiek-geëngageerd is. Een duidelijker politieke positionering vindt men in de protestantse kerk, en dan vooral in Duitsland, rond de figuur van Sölle.

Hoe dan ook: de uitingen van dit nieuw type spiritualiteit en martelaarschap binnen de katholieke kerk werden door de hiërarchie afgeremd. Over het algemeen kan men zeggen dat Paulus VI en zeker Johannes Paulus II geopteerd hebben voor een vorm van ‘martelaarschap’ dat politiek ongevaarlijk is, en voor een houding tegenover de nieuwe ontwikkelingen (op maatschappelijk en politiek vlak, én binnen de eigen kerk) die sterk gelijkt op de defensieve houding van de 19de eeuw. Ze hebben geopteerd voor een houding die én defensief én offensief was (tegen de eigen kerkleden die ‘te ver’ gingen, dmv veroordelingen etc; door evangelisatiecampagnes, mediacampagnes enzovoorts, die vooral de niet-politieke, onveranderlijke, transcendente waarheden van het katholieke geloof moeten verwoorden en verkondigen).

Er is, zeker onder het pausschap van Johannes Paulus II, een sterke voorkeur voor een ‘theologisch correct’ (d.i. niet-vernieuwend), a-politiek (en indien wel politiek: anti-communistisch), kerkelijk en apostolisch, zoniet ouderwets (19de eeuws) missionair engagement. Die houding uit zich, theologisch gesproken, door de voorkeur voor de ‘oude’ theologische modellen van interpretatie van de verlossing[4], en o.a. ook door het eerherstel, door deze paus, van de leer en inzichten van Thomas van Aquino (en dus ook van de neoscholastiek)[5], die na een fenomenale bloei in het interbellum na de Tweede Wereldoorlog was uitgebloeid en onbruikbaar was geworden als ‘paradigma’.

Dit is een perfecte kopie van de houding van de kerk (inzake geloofspunten en de verhouding tot de staat en de standpunten tegenover sociale kwesties) uit de negentiende eeuw. De keuze van heiligverklaringen vertolkt dit nieuwe standpunt: o.a. de verheffing tot de status van martelaarschap van de priesters die stierven onder het vuur van anarchisten, communisten in de Spaanse burgeroorlog. Omgekeerd is onder Johannes Paulus’ pontificaat vrijwel geen enkel (religieus) slachtoffer van uitgesproken rechtse regimes (dictaturen) uit de laatste decennia van de twintigste eeuw tot martela(a)r(es), zalige of heilige uitgeroepen. Hier vertaalt zich uiteraard de spanning tussen ‘links’ en ‘rechts’, waarbinnen de paus, door zijn verleden, een welbepaalde, vooringenomen positie inneemt.

We kijken nu even naar één van de belangrijkste voorlopers van dit nieuwe type spiritualiteit: Dietrich Bonhoeffer. Daarna bespreken we Dorothee Sölle, die complexloos de nieuwe visie op mystiek, maatschappelijk verzet en martelaarschap vertolkt; en in de aanloop naar de bespreking van de bevrijdingstheologie zullen we de theologische benaderingen die erbij aansluiten analyseren, namelijk de inzichten van Jürgen Moltmann en J.-B. Metz. We kiezen ervoor lange tektsfragmenten op te nemen bij Bonhoeffer en Sölle: ten slotte zijn hun teksten werkelijk pleidooien voor een nieuwe visie op mystiek, en zijn analyses van hun standpunten altijd ontoereikend om aan te geven hoe sterk, diepgravend en meeslepend hun teksten zijn.

II. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). ‘Etsi Deus non daretur’

Kernbegrippen

We baseren ons hierbij vooral op de lectuur van ‘Navolging’. Bonhoeffer schetst een nieuw soort spiritualiteit door het oude principe van de 'imitatio Christi' (je moet Christus 'navolgen, 'kopiëren', om een ware christen te zijn) te hertekenen. De kernwoorden van Bonhoeffers beleving zijn: gebed, kerk, gemeenschap, openbaring, verborgenheid. Daarmee samenhangend: gehoorzaamheid, overgave aan de Vaderliefde en rechtstreekse – on-middellijke – beantwoording van de ‘roep’ van Christus. Dat antwoord op de ‘roep’ is onvoorwaardelijk; daarmee wordt bedoeld: het komt er zonder dralen, zonder aarzelen, zonder bedenkingen allerhande, zonder weg te vluchten in denkconstructies of vormen van ‘uitstel’. Op dat laatste punt is Bonhoeffer ‘aduaal’, in die zin dat hij het ‘denken’ – dat automatisch discursief wordt en tussen geloven en handelen in staat – wantrouwt als alibi om niet te ‘gehoorzamen’: want slechts door te gehoorzamen, doet men; en al doende gehoorzaamt men.

Pas laat, zoals hij zelf zal toegeven later, is hij gekomen tot het ‘bidden’, het werkelijke ‘bidden’ in plaats van het academische, turvende (op zoek naar informatie etc.) lezen van de bijbel. Dat bidden neemt gaandeweg de belangrijkste plaats in in zijn leven. Het verandert ook zijn kijk op de bijbel, in het bijzonder het evangelie. Binnen dat evangelie krijgt de Bergrede zijn voorkeur (de Bergrede vormt de spil van het boek Nachfolge). Zelf schrijft hij in 1936:

Ik weet dat ik toen mijn eigen voordeel had gehaald uit de zaak van Christus. Ik bid God dat het niet meer gebeure. Ik had nooit of bijna nooit gebeden. Ik was, bij alle verlatenheid, vol zelfvertrouwen. De Bijbel, en in het bijzonder de Bergrede, hebben mij daarvan bevrijd. Sindsdien is alles veranderd. Ik heb het duidelijk gemerkt en anderen ook. Een geweldige bevrijding. Ik heb toen duidelijk begrepen dat het leven van een dienaar van Jezus Christus aan de Kerk moet toebehoren; en stap voor stap heeft die eis zich gepreciseerd[6].

Steeds staan Christus én de Kerk centraal. Christus is de ultieme openbaring van God, een openbaring die zich paradoxaal genoeg in ‘verborgenheid’ voltrekt; net zo overigens moet de ‘navolger’ van Christus in het ‘verborgene’ (ongezien door de anderen, zonder hoop op ‘zichtbaarheid’, succes, waardering) Christus navolgen. In feite weerklinkt hier het principe van het mystieke ‘zonder waeromme’. Waarom volgt men Christus? Dat is geen vraag, zo legt Bonhoeffer uit. Elke ‘waarom-vraag’ schept al een afstand, een uitstel, een beletsel in de navolging. Men volgt na; zo wordt men ‘gemeenzaam’ met Christus, één met hem.

Onvoorwaardelijk

De navolging is onvoorwaardelijk, on-middellijk (d.w.z. zonder ‘middelen’, op de schrift, het gebed en de kerk na) en verborgen. De navolger ‘pakt niet uit’, met zijn gebed; hij staat weliswaar in het bovennatuurlijke, maar dat ‘bovennatuurlijke’ is voor hem gewoon, of liever: hij staat erin omdat hij er ‘gewoon’ in staat, en niks bovennatuurlijks (mirakels, genadegaven etc.) zoekt. Op dit punt rekent Bonhoeffer af met de ‘extatische’ spiritualiteit (criterium: ‘extase’, bijzondere gebeurtenis, miraculeuze ervaring, verlichting etc.), en met de ‘goedkope’ genade (die hij zowel bij de protestanten als de rooms-katholieke kerk vindt). Die goedkope genade bestaat erin dat

1. men iets wil ‘afkopen’, ‘bekomen’ door de navolging van Christus. Men forceert als het ware op een gemakkelijke manier een ruil tussen zichzelf en God; men doet dit met het oog op eigen voordeel; dit is ‘goedkope genade’ omdat ze God ontwaardt tot een versjacheraar van genade, naar het beeld van de mens die Gods genade (en zijn zielenheil) etc, als het even kon, zou willen ‘afkopen’;

2. men het bovennatuurlijke verlaagt tot het natuurlijke: het goddelijke wordt ‘al te menselijk’; bovendien: men beweert om te gaan met het ‘transcendente’, terwijl men dat gewoon potsierlijk immanent maakt; het wonder zit hem niet ‘elders’, ‘hoger’, ‘verder’, maar enkel in de openbaring van Christus: door Christus gewoon ‘na’ te ‘volgen’, hier, op aarde, via gebed, door het toebehoren tot de kerk etc, wordt die openbaring hier, in de gelovige, voortgezet. Dat is een ‘kostbare’ genade, die op het eerste zicht niets buitengewoons heeft, en geen binding lijkt te hebben met het transcendente.De verborgen ‘God’

Bonhoeffer heeft een uitgesproken afkeer van ‘rationalisatie’, denken etc. als uitvluchten om niét Christus te moeten navolgen (het ‘aduale’ aspect van Bonhoeffers denken); en een even grote afkeer van de uitgesproken oppositie tussen transcendentie en immanentie, die dan, op de koop toe, nog moet overbrugd worden met menselijke, povere middelen, en waarin God tot een beeld van de mens wordt gemaakt.

God is integendeel de ‘verborgene’, de ‘onkenbare’ die zich op paradoxale wijze geopenbaard heeft: hij, die verborgen is, heeft zich op ‘verborgen’ wijze geopenbaard in Christus, en is zo, in verborgenheid… openbaar geworden (in het bijzonder in de schrift, de kerk). Net zo: de gelovige staat in die paradox: in het verborgene zoekt hij, vindt hij God (of liever: beantwoordt hij de ‘roep’ van Christus, niet méér dan dat), en toch moet zijn leven zichtbaar getuigenis afleggen van die navolging van Christus. Er is een verborgen én openbare kant aan het leven van de gelovige. De zichtbare kant is de ‘ecclesia visibilis’, de zichtbare kerk, die getuigt van de navolging van Christus, van de openbaring, en dat is dan, in Bonhoeffers woorden, de ‘belijdende’ Kerk, de ‘Bekennende Kirche’.

Bonhoeffer is formeel in zijn opvatting: buiten de Bekennende Kirche geen heil. Hij noemt de Duitse Christenen ketters. Men vormt een ‘gemeente’ met Christus (door de navolging) en die ‘gemeente’, dat gevoel van gemeenschappelijke verankering in Christus uit zich in de ‘Bekennende Kerk’.

Navolging

Maar wat nu God betreft: hoe God volgen? Via de navolging van Christus. Maar telkens opnieuw – vooral in zijn uitleg over de Bergrede in Navolging - legt Bonhoeffer er de nadruk op dat alle eigenbelang, eigen ‘eigenbeelden’ moeten verworpen worden. Er is weliswaar het voorbeeld van Christus, of liever diens ‘roep’ – en meteen daarna, daarop haast is al het antwoord. Daartussenin mag niets anders zijn. De kerk is slechts de uiting, het gevolg, de verdere uitbreiding over mede-gelovigen van de ‘gemeenzaamheid’ tussen de gelovige en Christus. Het is niét andersom: een kerk, en daarbinnen gelovigen; nee, eerst zijn er personen die samen 'gemeenzaam' zijn met Christus (diens 'roep' beantwoorden), en samen vormen ze de een 'kerk'.

Maar, indien er ‘niks’ mag zijn tussen roeping en antwoord, tussen de vraag en het onvoorwaardelijke ‘ja’, waar blijft dan God? Wat is diens gestalte, theologie etc? Hij is er wel, jazeker: hij is de Vader aan wie Christus zijn gehoorzaamheid aanbiedt, met wiens wil Christus in overeenstemming leeft, net zoals de gelovige in gehoorzaamheid aan Christus leeft, en in overeenstemming met diens wil…

Wilsgelijkheid, overgave, gehoorzaamheid: dat zijn de basisideeën van Bonhoeffer omtrent de verhouding tussen de gelovige en Christus, tussen Christus en God (de ‘Vader’). De begrippen ‘gelijkheid in wil’ en absolute, exclusieve gehoorzaamheid aan énkel God (en énkel via Christus) roepen herinneringen op aan de principes van François de Sales. Dit is spiritualiteit die al de richting van mystiek uitgaat – en zoals ze ook bedoeld was, door François de Sales. Een persoonlijke, exclusieve, niet noodzakelijk ‘extatische’ maar wél ‘deugdzame’, op ‘deugden’ gebaseerde en op een verborgen, zij het intieme wilsgelijkheid uitmondende verhouding met Christus, met God – die gedragen wordt, haar uitdrukking vindt in een kerk (bij de Sales: de katholieke kerk; bij Bonhoeffer: de Bekennende Kerk): het is bij beide auteurs, over de eeuwen heen, in wezen hetzelfde. De parallellen zijn heel erg zichtbaar.

Nog scherper gesteld - het is haast een ‘cliché’ in de spirituele literatuur – ‘leef (rechtstreeks) vanuit (in overeenstemming met) de wil van God’. Bovendien, en dat maakt de parallel met François de Sales nog treffender, schetst Bonhoeffer in het voorwoord van Nachfolge de ontwikkeling van de kerk, het christendom (in de rooms-katholieke kerk, de lutherse kerk) en stelt hij dat

1. die kerken, al hebben ze een tijdlang de ‘navolging’ juist begrepen, haar na een tijdje telkens tot een karikatuur gemaakt hebben door ‘middelen’ (zichzelf, hun theologie, hun discursief denken etc.) tussen zichzelf en de roep van Christus te plaatsen;

2. nu het ogenblik gekomen is waarop allen delen in die ‘navolging’ van Christus, en niet enkel geestelijken (zij die vanuit hun ‘beroep’ dat zouden moeten doen), maar ook arbeiders, bedienden, etc, kortom alle geledingen van de maatschappij (en niet enkel de bevoorrechten, zowel wat hun stand, hun materiële rijkdom als hun intellectuele bagage betreft): een navolging die leidt tot wilsgelijkheid voor allen, dat is wat Bonhoeffer voorstaat; en dat is precies wat ook François de Sales wilde: een ‘devoot’ (écht vroom leven, écht christelijk leven) voor allen.

Wat bijzonder is bij Bonhoeffer, en hem van de Sales onderscheidt, én wat hem trouwens ook zo’n grote faam zal opleveren rond 1950-1960, is zijn verbinding van het principe van de ‘onkenbaarheid’ van God (de ‘deus absoconditus’ die zich uit via een paradoxaal samengaan van ‘verborgenheid’ en ‘openbaring’) met het begrip lijden. Die verbinding ontstaat op haar beurt nadat Bonhoeffer (vooral tijdens zijn gevangenschap, de weerslag vindt men overigens vooral in de allerlaatste hoofdstukken van Widerstand und Ergebung) een onderzoek is begonnen naar een ‘christendom zonder religie’. Daarmee wordt bedoeld: een christendom dat verlost is van oppervlakkige religie (en deze oppervlakkige religie is ‘godsdienstigheid’, ‘vroomheid’ die volgestopt is met, gecorrumpeerd is door ‘goedkope genade’ en intellectuele theologische vluchtwegen om de roep van Christus naast zich neer te leggen); Bonhoeffer pleit voor een ‘authentiek’ christendom dat écht christendom is, échte godsdienstigheid (zonder vluchtwegen wég van Christus).

Wie werkelijk godsdienstig is, voelt de ‘roep van Christus’ aan als een persoonlijke, existentiële vraag (en niet als een ‘interessant vraagstuk’ voor een al even interessante ‘discussie’). En hij beantwoordt ze vanuit zijn existentie: ingaand op de oproep, maar niet wetend wat ze is, inhoudt, achterhoudt. Hij gaat met God om alsof God (zoals men hem wil, zoals men hem liever ‘had’, zoals hij kan ‘bediscussieerd’, ‘gedefinieerd’, 'verbeeld' worden) niet bestond. Dat is pas een écht ‘godsdienstig’ leven in, op de wereld – en dat brengt ultieme consequenties met zich mee; deze hele houding is niet moedwillig of theologisch of uitdrukkelijk ‘transcendent’; ze is geen ‘vlucht’ uit de wereld; ze misbruikt de transcendentie niet om uit de wereld weg te vluchten; ze mondt uit op een soort ‘begeleiding’ van God in zijn verstoting uit de wereld, én een begeleiding van de mens die lijdt (de mens lijdt zonder God, hij lijdt omdat hij existentieel armoedig, stervende is, hoeveel hij ook weet, bezit etc.):

Wij moeten in de wereld leven – etsi Deus non daretur (‘alsof er geen God was’) (…) God geeft ons te kennen dat wij moeten leven als mensen die kunnen leven zonder God. (…) De God die ons in de wereld laat leven, zonder de werkhypothese God, is degene voor we wij blijvend staan. Voor God en met God, leven wij zonder God. God laat zich uit de wereld verdrijven en op een kruis slaan. God is machteloos en zwak in de wereld, en alleen op die manier is Hij met ons en helpt Hij ons (…) Ziedaar het fundamentele onderscheid met alle andere godsdiensten. De religiositeit van de mens drijft hem in zijn ellende naar de macht van God in de wereld, God is de ‘deux ex machina’. De Bijbel verwijst naar het lijden en de zwakheid van God: alleen de lijdende God kan helpen.[7]

Hier ontstaat een nieuwe paradox: God is zwak en machteloos – dat is zijn sterkte; net zoals hij verborgen openbaar is. Net zoals men hem vindt door niet langer te ‘zoeken’, te ‘vragen’, maar gewoon door diens oproep te beantwoorden.

Wat het aspect van die ‘zwakte’ van God betreft, en de verbinding ermee met het lijden, daarin herkennen we meteen ook Simone Weils opvattingen; net zo wat betreft de ‘fundamentele onkenbaarheid’ van God: hij wordt, paradoxaal genoeg, enkel in het lijden, ‘op het snijpunt van de dwarsbalken van het kruis’, zo luidt het bij Simone Weil, gevonden. Net zo, zij het anders verwoord, bij Bonhoeffer. Een modernere vorm van datzelfde inzicht zal men later bij Dorothee Sölle aantreffen. Meteen verschuift de invulling van het begrip 'lijden'; het gaat niet langer uitsluitend om het 'lijden' van Christus, die gestorven is voor de redding van de mensheid (zoals dat voornamelijk binnen het katholicisme geldt), maar om het lijden van de mensen, en om een lijden dat geen steunpunt of soelaas meer kan vinden in een 'reddende', 'helpende' God, van wie men meent exact en rationeel te weten wie hij is en wat hij wil. En vooral: men gaat persoonlijk de ontmoeting met Christus aan - vanuit een onvoorwaardelijk, compromisloos en persoonlijk ja aan een God die men niet kent.

Onvoorwaardelijk ja

De vraag naar een ‘absoluut’, onvoorwaardelijk ‘ja’, als reactie op Christus’ roep, roept eveneens de fameuze woorden in herinnering die Hammarskjöld op Pinksteren 1961, terugblikkend op zijn leven, schreef:

Eens zei ik ja, tegen iemand of iets. Vanaf dat moment heb ik de zekerheid dat het leven zinvol is en dat mijn leven, in onderwerping, een doel heeft. Vanaf dat moment heb ik geweten wat het wil zeggen, ‘niet om te zien’, of ‘zich niet te bekommeren om de dag van morgen.
(uit Merkstenen; Pinksteren 1961)

In een gedicht, wellicht rond dezelfde tijd geschreven, vergelijkt Hammarskjöld zichzelf met iemand die de arena betreedt: een christelijke martelaar die op zijn dood toeloopt: ‘Verblind zie ik de poort/van de arena opengaan/en treed ik binnen, naakt,/om de dood te ontmoeten’ Maar vóór die daad van opoffering was er eerst een ‘onherroepelijk’ ‘ja’: ‘Gevraagd of ik de moed heb/om mijn weg tot het einde te gaan,/geef ik het antwoord/onherroepelijk.’

Hammarskjölds ‘ja’ is het startsein van een zinvol leven van strijd (tegen onrecht), overgave (aan God), dienstbaarheid (aan de mensheid, via zijn werk als politicus, als secretaris-generaal van de UNO). Bij Hammarskjöld eveneens een groeiend politiek engagement; eveneens: een ‘verborgen’ spiritueel (mystiek) leven (men komt het pas, na zijn dood, te weten); eveneens: een politiek engagement dat groeit uit een ouderwets, burgerlijk plichtsbesef (en net als bij Bonhoeffer stamde Hammarskjöld uit een vooraanstaande familie, waar theologie en politieke verantwoordelijkheid samengingen; beiden behoren tot dezelfde ‘burgerlijke’ generatie). Maar vooral: een beslissend ‘ja’, een ‘on-middellijk’ ja dat ooit werd uitgesproken en voortaan het kompas is van zijn leven – al weet degene die 'ja' zegt zelf niet waar dat 'ja' hem naartoe leidt, en twijfelt hij over zijn kwaliteiten, klaagt hij over zijn egocentrisme etc etc…

Het criterium voor de echte ‘navolging’ is, bij zowel Bonhoeffer als Hammarskjöld, niet de 'genade' die iemand uitverkiest, niet het ‘extatische’, maar het resolute, onmiddellijke, in zekere zin ‘aduale’ (boven de bezwaren inroepende en scheiding aanbrengende rede uitstijgende) ‘ja’. Een persoonlijk 'ja'. En dat ‘ja’ is absoluut omdat het een absoluut antwoord geeft op een even absolute existentiële persoonlijke en algemeen-menselijke nood. Daardoor vervalt ook de ‘transcendente’ dimensie, de ‘bovennatuurlijke’ dimensie: zij is niet langer het vertrekpunt, noch het ijkpunt van de ‘navolging’; het vertrekpunt is de existentie zélf: het ‘zijn’ op aarde, het ‘leven’ zelf. Het antwoord ligt in een ‘ja’ dat geformuleerd wordt in het leven zelf, in de vorm van de ‘navolging’.[8]

De kwestie is van ‘ja’ te zeggen. Vanuit een existentiële nood een existentieel antwoord geven (niet: een existentiële ‘oplossing’ vinden of creëren) op een paradoxale vraag, die slechts het ‘ja’ eist, en slechts via het ‘ja’ werkelijkheid wordt. In dat ‘ja’ verbinden zich transcendentie en immanentie (dezelfde manier van denken, dezelfde ‘paradoxale’ oplossing van de spanning tussen immanentie en transcendentie vinden we trouwens in Adrienne von Speyrs uiteenzettingen over Maria)[9]. Dan ‘leeft’ men, immanent-transcendent. Ook op dit vlak is een scheiding opgeheven, is een ‘aduale’ visie binnengedrongen: door hier te leven (als mens) is men… mens, d.i. ‘heilig’, of althans heiliger dan zij die heilig willen zijn; in de immanentie (in wat er ontbreekt, in wat weg is, gemis is, verlatenheid, gebrek aan antwoorden, vertroosting, in verlies, mankement, mislukking) spiegelt zich, openbaart zich, op haar verborgen manier, de transcendentie; of, zoals Bonhoeffer schrijft:[10]

Ik meen nog altijd dat men leert geloven door dit aardse bestaan volledig te beleven. Wanneer men definitief verzaakt heeft iemand te worden – een heilige of een bekeerde zondaar, of een man van de Kerk (…), een rechtvaardige of een onrechtvaardige, een zieke of een gezonde, - om te leven in de veelheid van taken en vragen en successen en mislukkingen en ervaringen en onzekerheden – en dat noem ik in de wereld leven – eerst dan plaatst men zich ten volle in Gods handen, neemt men niet zijn eigen lijden maar dat van God in de wereld au sérieux, waakt men met Christus in Gethsemane; zo wordt men een mens, een gelovige.[11]

Dat ‘worden van een gelovige’ was het doel van de Nachfolge. Het is een leven in Christus, in ‘gemeenschap met hem’ én met anderen; immanent en transcendent tegelijk, aduaal (zonder zichzelf te blokkeren met discursieve vluchtwegen, zonder weg te vluchten in transcendentie, ‘goedkope’ genade en het ‘bovennatuurlijke’), niet-extatisch, niet-‘buitengewoon’ (geen bijzondere ‘ervaringen’, miraculeuze toestanden, genadegaven etc., niks ‘tastbaars transcendents’ - tenzij de openbaring, zoals die neergeschreven staat in de schrift en zich gemanifesteerd heeft in het leven van Jezus Christus), maar wél existentieel, christelijk, levend ‘in’ Christus:

Het geloof is de deelname aan dit bestaan van Christus (incarnatie, kruis, verrijzenis). Onze relaties met God zijn geen ‘religieuze’ relaties met het hoogste wezen (…) maar zij bestaan in een nieuw leven ‘voor de anderen’, in de deelname aan het leven in Christus.[12]

Bonhoeffer als inspiratiebron voor bevrijdingstheologie

Bonhoeffer is de (on)rechtstreekse inspiratiebron geweest voor 1. bevrijdingstheologieën, én 2. voor een ‘religieloos’ christendom. Hij heeft vooral de basis gelegd voor de volgende opvattingen:

1. De opvatting dat de wereld niet een plaats is om van weg te vluchten (wegpeddelend in de transcendentie of de persoonlijke ‘buitengewone’ ervaring, of in de door een staat – communistisch/fascistisch – geregisseerde collectieve extase) maar één van aanwezigheid, van deelname aan de bevrijding van de mens, zal ingang vinden in de bevrijdingstheologie. Hoé die ‘bevrijding’ er juist uitziet (existentieel, psychologisch, sociaal, economisch, structureel, militair?), hoe die ‘deelname’ precies gebeurt (verzet, strijd, gewapende strijd?) is anders dan bij Bonhoeffer, maar de inspiratie haalt men wel bij hem. Men spiegelt zich aan het feit dat hij het aandurfde tegen het Hitlerregime op te treden (in dit geval: door deel te nemen aan een samenzwering) waar de meeste ‘geestelijken’ van zijn tijd hetzij niét in opstand kwamen, hetzij enkel in woorden (en niet in daden) tegen onrecht opkwamen.

Maar dat is niet alles. Zelf zet Bonhoeffer in zijn ‘Verantwoording bij de jaarwisseling 1942/3’[13] - een kort exposé dat hij met kerst 1942 stuurt naar Hans Dohnanyi, Hans Oster en Eberhard Bethge – uiteen hoe en vanuit welke principes, volgens hem, gehandeld moest worden in de wereld, en dan specifiek in de strijd tegen het ‘kwade’ dat op dat ogenblik Duitsland in zijn greep had.

Behalve het begrip ‘gehoorzaamheid’ (dat reeds een essentieel kernwoord was uit de Navolging) duiken hier ook de woorden ‘vrijheid’, ‘bevrijding’, ‘verantwoordelijkheid’ op. Dat laatste woord (‘verantwoordelijkheid’) speelt overigens ook een grote rol in de brieven die Bonhoeffer na zijn gevangenneming schrijft.

Deze hele ‘Verantwoording’ is op zich al een ‘programmaverklaring’, een duidelijke positionering van Bonhoeffer tegenover fanatisme, domheid, maar ook een bijzonder genuanceerde kritiek op mogelijke ontsporingen van de de ‘strijd tegen het kwade’. Daardoor is het hele tractaatje een aandachtige lectuur waard, en wel omdat een willekeurige, of ongenuanceerde lezing ervan als alibi kan gelden tot ‘daadwerkelijk’ (blind) verzet tegen het ‘kwade (waardoor men even ‘kwaad’ wordt als het bestreden ‘kwade’)’ én, evengoed, tot het afwijzen van alle maatschappelijk engagement en ‘verzet’ louter omdat het (zogenaamd) niet binnen het geloof, ‘gehoorzaamheid’ aan Christus, God, de kerk etc. past. Het gaat hier om een tijdsdocument, en het vertaalt Bonhoeffers persoonlijke vragen en voorlopige oplossingen binnen de historische context waarin hij leefde.

Eén punt heeft dit traktaat alvast gemeen met de Navolging: weerom staat Christus centraal, en is het in ‘gehoorzaamheid’ aan hem, of zich inspirerend op hem dat het ‘verzet’ moet gebeuren. In zekere zin kan men dit traktaat (samen met de brieven) beschouwen als een voortzetting van de ‘Navolging’, of liever: een toepassing ervan in het concrete leven, in crisissituaties. Er moet ook op gewezen worden dat Bonhoeffer de ‘bevrijding’ zeer ruim ziet: ze is ook cultureel, esthetisch, ze moet de mens de weg wijzen naar zijn ‘adeldom’, naar zijn zielenadel.

Hoe dan ook, het is duidelijk dat dit soort teksten bijzonder invloedrijk kan zijn, net omdat men er een combinatie in vindt van ‘contemplatie’ (‘verborgen gehoorzaamheid’ – zie ‘Navolging’) én de ‘andere kant ervan’, namelijk daden, ‘doen’, actie (‘verantwoordelijkheid’ vanuit eigen ‘vrijheid’ om anderen te ‘bevrijden’ vanuit domheid, massificatie, lijden); maar beide kanten blijven ‘des mensen’: pas als ze gegrond zijn in Christus, zo stelt Bonhoeffer, zijn ze ook efficiënt en echt ‘christelijk’. Met andere woorden: hier neemt een ‘definitie’ van christen-zijn, van ‘leven-als-christen’ gestalte, die verder reikt dan oppervlakkige vroomheid of godsdienstigheid (‘religie’) en een manier van leven, van ‘zijn’, van ‘in-de-wereld-zijn’ ‘in’ Christus is geworden: een (actieve, niet-oppervlakkig-religieuze) spiritualiteit met een mystieke grondslag en voedingsbodem. En die mystieke grondslag is de volgende: het 'ja'-woord tegen Christus is het startpunt van de 'vereniging', het 'een-zijn' met Christus, dat voordien enkel kon gebeuren via een welbepaalde weg van 'opstijging' vanuit de natuur naar de bovennatuur. Bonhoeffer moet als het ware niet 'opklimmen' naar een hogere dimensie om er de 'eenheid met Christus' te vinden; hij moet vanuit zijn eigen existentie 'ja' zeggen tegen iets wat hem overstijgt (maar verder tot geen enkele rationele constructie aanzet van wat 'God' wel kan zijn) én doet handelen in de wereld. Het christendom wordt horizontaal, gericht op de andere, op de diepte in hem - niet langer verticaal, voornamelijk gericht op God, en op diens diepte en ondoorgrondelijke mysteries.

Hier treedt al een eerste subtiele synthese op van de begrippen religie, spiritualiteit en mystiek (synthese die - dat behandelen we in punt 2.,- bij Dorothee Sölle nog radicaler wordt). Let erop ook op dat in deze analyse een psychologische en theologische raakheid (en gedurfdheid) alsook een vermogen tot analyse én synthese te merken valt die men ook in Simone Weils geschriften, en eerlijk gezegd: in overtreffende trap, aantreft. De confrontatie met de concrete werkelijkheid en crisis maakt het christendom rijker, breekt het open, geeft het nieuwe impulsen en perspectieven die het voordien (toen men louter met de anti-atheïstische, en weinig op de concrete, politieke, sociale wereld betrokken ‘offermystiek’ begaan was) niet had. Dit is ook een breuk met de 'oude' spiritualiteit en mystiek van het christendom dat al eeuwen gold. Het ‘offer’ wordt nu concreet; maar niet blind, niet redeloos, wel: bovenredelijk, in Christus gegrond, christelijk. Hier volgen enkele citaten om dat toe te lichten:

De plicht lijkt een veilige weg uit de doolhof van keuzemogelijkheden. Men grijpt naar datgene wat van boven wordt opgelegd; dat is de zekerste weg en de verantwoordelijkheid draagt hij die het bevel geeft, niet hij die het uitvoert. Maar als wij ons beperken tot onze plicht, zullen wij nooit op eigen verantwoording durven handelen en dat is de enige mogelijkheid om het kwaad in het hart te treffen en te overwinnen. De man van plicht zal uiteindelijk ook tegenover de duivel zijn plicht moeten doen.

Maar wie absoluut vrij in het leven gaat staan, wie de noodzaak stelt boven een zuiver geweten en een goede naam, wie bereid is een onvruchtbaar principe op te offeren voor een vruchtbaar compromis of een onvruchtbaar gematigde wijsheid voor een vruchtbaar radicalisme, zal ervoor moeten waken dat zijn vrijheid hem niet ten val brengt. Hij zal het kwade tolereren om groter kwaad te vermijden en hierbij zal hij uit het oog verliezen dat het groter kwaad dat hij vermijden wil het groter goed zou kunnen zijn. Hier ligt stof voor tragedies. (Verzet en overgave, 17)

Wie houdt stand? Alleen hij die niet zijn denken, zijn principe, zijn geweten, zijn vrijheid of zijn deugd tot laatste maatstaf maakt, maar bereid is dit alles op te offeren wanneer hij, staande in geloof en alleen aan God gebonden, geroepen wordt te handelen in gehoorzaamheid en verantwoordelijkheid. De verantwoordelijke mens, de mens wiens hele leven antwoord wil zijn op Gods vraag, Gods oproep. Waar zijn deze verantwoordelijken? (ibidem)

Hier blijkt ook overduidelijk, dat de overwinning van de domheid geen kwestie is van voorlichting maar alleen van bevrijding. En men zal er in moeten berusten dat echte innerlijke bevrijding in de meeste gevallen pas mogelijk wordt nadat eerst die uitwendige bevrijding heeft plaatsgehad. (…) Het bijbelwoord, dat de vreze des HEREN het begin van de wijsheid noemt (Psalm 111:10) houdt in, dat alleen de innerlijke bevrijding tot een verantwoord leven voor God de werkelijke overwinning van de domheid is. (Verzet en overgave, 21)

Andere tijden hebben het christendom voor de taak geplaatst te getuigen voor de gelijkheid van de mensen, nu moet het christendom zich zeer beslist inzetten voor de afzonderlijke waarde van ieder persoon en het respecteren van de afstand tussen de mensen. (…) Wij staan midden in het massificatieproces dat woekert in alle lagen van de maatschappij en tegelijkertijd beleven wij het geboorte-uur van een nieuwe adel, die een groep mensen uit alle tot nu toe bestaande standen met elkaar verbindt. Adel ontstaat en bestaat uit opoffering, moed en helder inzicht in wat men aan zichzelf en aan anderen verplicht is; even vanzelfsprekend als men de ander, de hoger en de lager geplaatste respecteert, eist men respect voor de eigen persoon.

Wij hebben over de hele linie het gevoel voor kwaliteit verloren; dit gevoel moeten wij terugwinnen, we moeten het leven weer baseren op kwaliteit. Kwaliteit is de grote vijand van iedere massificatie. Maatschappelijk gezien betekent dit, dat men niet meedoet aan de jacht op hoge posities, breekt met iedere persoonsverheerlijking, onbevangen hoger- en lager geplaatsten tegemoet treedt, vooral als het gaat om de keuze van intieme vrienden, dat men de vreugde kent van het verborgen leven en de moed heeft deel te nemen aan het openbare leven. Waardering van kwaliteit betekent cultureel gezien de terugkeer van krant en radio naar het boek, van haast naar ontspanning en stilte, van verstrooiing naar concentratie, van sensatie naar bezinning, van virtuositeit naar kunst, van snobisme naar bescheidenheid, van ongebondenheid naar maat. Kwantiteiten betwisten elkaar de leefruimte. Kwaliteiten vullen elkaar aan (Verzet en overgave, 25; vergelijk met Simone Weils geschrift: ‘La personne et le sacré’).

Ons rest alleen de zeer smalle, vaak nauwelijks vindbare weg: iedere dag te beleven als was het de laatste en toch in geloof en verantwoordelijkheid zo te leven, als hadden we nog een grote toekomst voor ons. ‘Er zullen weer huizen, akkers en wijngaarden gekocht worden in dit land’ (Jeremia 32:15). Dit moest Jeremia, als paradoxale tegenspraak met zijn eigen onheilsprofetieën, verkondigen vlak voor de verwoesting van de heilige stad; geen enkele toekomstmogelijkheid en dan dit goddelijke teken, onderpand van een nieuwe grote toekomst. Denken en doen met het oog op de volgende generatie en tegelijk zonder angst of zorg iedere dag bereid zijn heen te gaan, die houding wordt ons praktisch opgedrongen. In die houding volharden is niet makkelijk, maar wel noodzakelijk.(Verzet en overgave, 27)

Wij verheerlijken de dood niet, daarvoor is het leven ons te groot en te kostbaar. En wij willen er absoluut niets van weten, de zin van het leven te zoeken in gevaar; daarvoor zijn we niet wanhopig genoeg en kennen we te goed de weldaden van het leven, daarvoor weten we ook te goed wat doodsangst is (…)

Wij houden nog van het leven, maar de dood heeft, dacht ik, voor ons niet veel verrassends meer. Sinds onze oorlogservaringen durven we nauwelijks meer te wensen dat de dood ons treffen mag midden in het leven, daar waar we staan met heel onze persoon en niet toevallig, plotseling, in iets bijkomstigs. Niet de uiterlijke omstandigheden maar wij zelf maken de dood tot wat hij kan zijn, een dood in vrijheid aanvaard.(ibidem, 29)

Het blijft zeer waardevol de grote gebeurtenissen in de geschiedenis ook eens van de andere kant te bekijken, namelijk vanuit het oogpunt van hen die uitgerangeerd zijn, slecht behandeld, onderdrukt, beledigd en machteloos. Kortom, vanuit het oogpunt van hen die lijden. Dat ons hart in onze tijd nog niet verteerd is door bitterheid, maar dat we het grote en het kleine, het geluk en het ongeluk, het sterke en het zwakke met andere ogen kunnen bekijken, zodat we pas echt oog zullen krijgen voor het menselijke, voor recht en barmhartigheid. Dat zelfs het persoonlijk lijden een bruikbare sleutel, zelfs een vruchtbaar principe zal worden om op een goede manier in het leven, in de wereld te staan en gelukkig te worden. Het komt feitelijk alleen maar hierop neer, dat deze perspectieven van onderaf niet een program zullen worden voor hen die eeuwig ontevreden zijn, maar dat wij vanuit een hogere tevredenheid, die ons eigenlijk uit de hemel wordt toegeworpen, het leven in al haar dimensies toejuichen. (Verzet en overgave, 29-30: slotparagraaf van ‘Verantwoording bij de jaarwisseling 1942/3’)

2. In 1962 publiceert de anglicaanse bisschop John A. T. Robinson Honest to God, een boek warin hij Bonhoeffer uitvoerig citeert (vooral dan uit de brieven uit de gevangenschap). Meteen wordt Bonhoeffer door velen gelezen, en in het bijzonder is men geïnteresseerd in zijn stellingen omtrent een ‘religieloos christendom’ (het christendom ‘zonder religie’ waarover hoger reeds iets werd gezegd). Men voelt er het oecumenische élan in, men zoekt naar oplossing voor een ‘religie’ in een geseculariseerde maatschappij.

Sommigen zullen Robinson verwijten dat hij Bonhoeffer te eenzijdig interpreteert (en alles omtrent de ‘Navolging’ laat vallen, en ook Bonhoeffers trouw aan en pleidooi voor een kerkstructuur verzwijgt); anderen zullen, op basis van hun eigen lectuur van Bonhoeffer, tot het besluit komen dat het christendom nog kans maakt in de moderne wereld, op voorwaarde dat het zich ontdoet van alle ballast van ‘kerken’ en zich als een ‘religieloos’ (daarmee wordt dan vooral bedoeld: ‘kerkloos’, ‘dogmatiek-confessieloos’), ‘authentiek’ christendom herbront.

Zelf zet Bonhoeffer zijn ideeën omtrent de (mogelijke) toekomstkansen van een ‘religieloos christendom’ vooral uiteen in de brieven en schetsen die hij schreef tijdens zijn gevangenschap. [14]

Enkele citaten:

Is dat mogelijk, een a-religieuze christen? Als religie niet meer is dan een gewaad van het christendom – en ook dit gewaad verschilde sterk met de tijden – wat is dan het christendom zonder religie? (Verzet en overgave, 275)

Wat betekent een kerk, een gemeente, een preek, een liturgie, een christelijk leven in een a-religieuze wereld? Hoe spreken wij over God zonder religie, dus zonder tijdgebonden vooronderstellingen van metafysica, psychologie enz. enz.? Hoe spreken we ‘werelds’ over God (misschien kunnen we er niet eens meer over ‘spreken’ zoals tot nu toe), hoe zijn we christen op een ‘a-religieus-wereldse’ manier, hoe zijn wij ‘ekklesia’, uit-geroepenen, zonder onszelf te beschouwen als religieus bevoorrechten maar integendeel als totaal behorend bij de wereld? Dan is Christus niet langer voorwerp van religie, maar iets heel anders, Hij wordt werkelijk Heer van de wereld. Maar wat betekent dat? Welke plaats hebben cultus en gebed als de religie wegvalt? (Verzet en overgave, 276)

Daarbij valt één ding op: hoewel Bonhoeffer naar oplossingen zoekt, komt hij niet verder dan de probleemstelling, die op zich al scherp en verontrustend genoeg is: de wereld is geseculariseerd; het christendom is historisch bepaald (mythologie etc.: de ‘vorm’ waarin het zich aandient is een ‘gewaad’ dat het regelmatig aflegt en vernieuwt; maar nu is er geen gewaad meer, zo stelt Bonhoeffer); ‘religie’ (zowel de ‘echte’, authentieke – volgens Bonhoeffer – als de ‘onechte’ religiositeit) heeft geen plaats meer in de wereld, en hoedanook: Bonhoeffer verwerpt stellig de ‘valse’ religiositeit (die enkel ‘ervaring’ en/of ‘het bovennatuurlijke’ als criterium voor religie neemt). Waar blijft dan het christendom? Is een ‘a-religieus christendom’ denkbaar, levensvatbaar? Het zijn de vragen die nu – na de golf van potsmodernisme en in een nog verder geseculariseerde, westerse samenleving – blijven doorwerken: de crisis die hij aanvoelde én profetiseerde, voltrekt zich nu.

Naar een religieloze religie

Maar Bonhoeffer belichaamt ook, mede dankzij het succes van zijn boeken, de oecumenische evolutie. Merkwaardig is dat Bonhoeffer (een lutheraan) rond de jaren 1950-60 bekendheid en waardering geniet in de hele christelijke wereld (ook bij katholieken); hij is de eerste die in de eerste plaats als ‘christen’ wordt beschouwd, en pas daarna volgens zijn geloofsleer wordt beoordeeld. Maar zo nieuw is dat nu ook weer niet: de jezuïet Teilhard de Chardin geniet bekendheid (bij katholieken én anderen) ondanks zijn veroordelingen (tijdens zijn leven, met o.a. publicatieverbod vanwege Rome etc.), omdat ook hij iets ‘nieuws’ aandurft wat tot dan toe ‘ongehoord’ en verboden was: hij zoekt de brug tussen christendom en wetenschap, wat uitmondt in zijn beeld van de ‘kosmische Christus’. De boeken van Simone Weil, een agnostica met een joodse achtergrond, kennen een groot succes in Frankrijk, ook bij katholieken, meteen na hun publicatie rond de jaren 1950. Zulke boeken krijgen succes bij mensen die ófwel reeds aan het twijfelen zijn aan de legitimiteit van de katholieke kerk, en al langer snakken naar nieuwe, ‘lossere’, minder dogmatische wegen van geloof, ófwel zich al langer in de allereerste plaats ‘christen’ voelen, zonder dat daar een bepaalde religieuze professie bijhoort.

Dat zijn tekenen die erop wijzen dat binnen het christendom de zogenaamde ‘Branch-Theory’, zij het in een modernere vorm, onbewust veld wint. De onbewust aanname (of wens is): het christendom gaat terug op één enkele bron, wat de vorm waarin het zich voordoet ook is. Men is éérst christen, en pas daarna katholiek, protestant etc. Men zou kunnen zeggen dat in de daarop volgende decennia het begrip ‘christen’-zijn langzaamaan vervangen wordt door het algemenere begrip ‘gelovige’ of zelfs ‘gelovige in God’: men ‘gelooft’ (zonder te kunnen/willen zeggen in wat precies, om niet de woorden ‘God’ te hoeven gebruiken, om geen ‘confessie’, geen vaststaand geloof te moeten aankleven, en zelfs geen christendom). Men ‘gelooft’ – en in plaats van te geloven vanuit een confessie of religie die er van bij de aanvang was, waarmee men is opgevoed (willens nillens), zoekt men, vanuit dat ‘geloof’ naar een vorm, een religie, een spiritualiteit die er gestalte aan kan geven, vertrekkende vanuit de veronderstelling (die intussen algemeen aanvaard wordt) dat alle religies ‘in wezen op hetzelfde neerkomen, vanuit dezelfde bron vertrekken’. Dat is de onbewuste aanname die nu algemeen verspreid is. Maar die moderne houding vindt dus haar wortels in de evoluties die zich voordoen binnen de christelijke gemeenschap (katholieken én protestanten) in de jaren 1950-1960 (nog voor het Tweede Vaticaans Concilie), dankzij de lectuur en het succes van Bonhoeffer en anderen, en gaan nog verder terug op ideeën die al circuleren in de jaren ’30 en ’40, en sluiten dan weer perfect aan bij nog een andere stroming (die van het esoterisme van Blavatsky: ‘alle religies zijn in wezen hetzelfde’), hoewel het uiteraard best mogelijk is dat de twee ‘ontwikkelingen’ parallel gelopen zijn, zonder dat de ene groep (de ‘esoterici’) iets afwisten van wat er omging binnen de christelijke wereld en omgekeerd, of althans niet van plan waren elkaar te spiegelen.

Men merkt hier vooral een gefaseerde ‘mentaliteitsverschuiving’ die zich in verschillende kringen, met verschillende accenten en vanuit verschillende inspiratiebronnen doorzet, en die uiteindelijk de weg baant voor een overtuiging die intussen (en zeker vanaf 1980-1990) gemeengoed is geworden: ‘alle religies (niet alleen alle ‘confessies’, maar alle ‘religies’, dus ook de niet-westerse religies) zijn in wezen hetzelfde’; een aanname die trouwens vaak vergezeld gaat van de overtuiging dat ‘mystiek’ de zuivere, onaangetaste, niet onder historische omstandigheden of dogma’s ondergesneeuwde ‘kern’ van al die religies uitmaakt, en dus (als we de twee premissen samenvoegen) uitmondt in de nieuwe, onbewuste, of uitdrukkelijk als waarheid geponeerde stelling dat: ‘de mystieke kern van alle religies dezelfde is’, dat ‘mystiek de ‘ware’ religie is’, en/of: ‘er is maar één echte religieuze waarheid, over alle religies heen, en dat is die van de mysticus/a en/of ‘mystieke ervaring’.’

We zijn even op deze kwestie ingegaan om goed aan te geven dat dit soort ‘ideeën’ (bij Bonhoeffer, Blavatsky en anderen) wel degelijk hun belang hebben, al was het maar omdat ze én een nieuw soort aanvoelen vertolken én dat aanvoelen, op termijn, vastere vorm geven, legitimeren en ingang doen vinden tot ze vanzelfsprekend worden. Na verloop van tijd worden ideeën of opvattingen die eerst choquerend, bevreemdend leken, gemeengoed. Het is dan ook niet zo erg verwonderlijk dat Dorothee Sölle (die duidelijk in de ‘traditie’ van de ‘Duitse’ theologie staat, misschien niet van Bonhoeffer, maar dan toch van het lutheraans-geëngageerd christendom) in haar ‘magnum opus’ Mystiek en verzet, dat ruim vijftig jaar na Bonhoeffers executie verschijnt, zal stellen én 1. dat mystiek verzet is én 2. bij haar behandeling van mystiek àlle vormen van mystiek (soefi-mystiek, christelijke, joodse mystiek, en ook niet-westerse mystiek) als gelijkwaardige bronnen in haar ‘overzicht’ betrekt. Hier staat men voor een ‘religieloze’ religie, die voornamelijk, zoniet uitsluitend ‘mystiek’ is, welke mystiek automatisch ‘verzet’ is…

Vergeleken bij de spiritualiteit en mystiek van de 19de eeuw, bij Maximiliaan Kolbe, bij de coryfeeën van de ‘opofferingsmystiek’ (missionarissen en kloosterzusters en monniken van katholieken huize, incarnaties van het 'eerste type martelaarschap') staan we hier voor een totale ommezwaai. Op amper vijftig jaar, zo lijkt het, is de hele ‘kaart’, het mentale kompas waarmee men met God, religie omgaat en spiritualiteit, mystiek, religie definieert, beleeft, totaal veranderd. Bonhoeffer is een onmisbare schakel in die ommezwaai.

Bibliografie bij dit stuk over Bonhoeffer

Dietrich Bonhoeffer, Navolging. Ten Have, Amsterdam, 1968 derde druk (Carillon-Speciaalreeks nr S 6; oorspr: Nachfolge, Chr. Kaiser Verlag, 1963)

deze uitgave is onveranderd herdrukt in 2001 door Ten Have Baarn
Dietrich Bonhoeffer, Verzet en overgave. Brieven en aantekeningen uit de gevangenis. Ten Have, Baarn, 2003

Bonhoeffer-brevier.

bevat teksten uit zijn boeken, brieven en preken
Dietrich Bonhoeffer, Inleiding in de psalmen. Het gebedenboek van de bijbel. Met een inleiding in Bonhoeffers leven en werken van Eberhard Bethge. De Heraut en B. Gottmer, Nijmegen, 1969 (oorspr. Das Gebetbuch der Bibel)

Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Theoloog, christen, tijdgenoot. Ten Have, Baarn, 1968

Geschreven door B’s boezemvriend, mede-predikant en aan wie de meeste brieven uit ‘Verzet en overgave’ geadresseerd zijn.
Herman Servotte, Voorgangers in het geloof. Augustinus, Newman, Teilhard de Chardin, Bonhoeffer. Patmos, Kapellen, 1988, p. 97-119

Een kort, maar indringend portret van Bonhoeffers persoonlijkheid, theologische inzichten en impact op zijn lezers
Jozef De Kesel, Dietrich Bonhoeffer, een waarachtig christen, 1998
Marilynne Robinson, Dietrich Bonhoeffer. In: Susan Bergman (red.) Martelaren, Ten Have, Baarn, 1997, p. 200-215
René Marlé, Dietrich Bonhoeffer. Getuige van Jesus Christus onder zijn broeders. Uitgeverij De Vroente, Kasterlee, 1968 (vertaling van een oorspr. in het Frans geschreven werk)

Bevat een heleboel citaten en is gebaseerd op àlle werken van B.; wenst een ‘gecorrigeerd’, juister beeld te geven van B. dan hetgeen van hem geschetst werd door Robinson in ‘Honest to God’: ‘deze auteur (Robinson) heeft praktisch slechts de brieven uit zijn laatste gevangenschap benut. Bovendien heeft hij er de gedachten van Bonhoeffer vermengd met die van Bultmann en Tillich, welke toch uit een andere inspiratiebron voorkomen.’ (p. 5)

III. Dorothee Sölle. Geloof in de machteloosheid

Voornaamste werken

1965: Stellvertretung

1975: Die Hinreise

1997: Mystik und Widerstand

Stellvertretung geldt als een mijlpaal in de theologie.

De heenreis dient zich aan als een autobiografisch geschrift, waarin Sölle ook haar huwelijk (en de mislukking ervan) ter sprake brengt, maar het boek bevat ook veel belangrijke inzichten over (Sölles) religieuze ervaring.

In Tegenwind. Herinneringen (1995) geeft ze een bijzonder interessante terugblik op haar leven. Het boek geeft tegelijk een heel verhelderend beeld van het theologische klimaat waarin ze opgroeide en studeerde, hoe ze in contact kwam met de ‘politieke’ en later ‘bevrijdings’theologie, en die ook voor zichzelf in de praktijk omzette.

Haar ‘magnum opus’ is het werk Mystiek en verzet, dat in feite een aantal intuïties die in de loop der jaren gerijpt waren, in uitgekristalliseerde vorm voorstelt; de gedurfde wijze waarop ze er mystiek en spiritualiteit definieert, en terugvindt in de geschiedenis en het heden, is voor een groot stuk schatplichtig aan haar lesgeversperiode in New York.

Zoals ze zelf ergens aangeeft, was het altijd haar droom te schrijven en te doceren, en interesseert haar minder het vergaren van kennis dan wel het doorgeven en documenteren van haar ‘denkproces’, haar manieren van denken: over God, de mens, over God, mens, de schepping – religie, spiritualiteit, mystiek. Dat veelzijdige, aansprekende, soms provocerende denkproces heeft ze als geen ander verwoord en belichaamd, in een scherpe, soms wat chaotische, maar altijd aansprekende stijl, met verrassende inzichten.

Andere boeken die Sölles denkbeelden duidelijker maken zijn de interviewboeken: Hoop voor geloof (een gesprek met C.F.Beyers Naudé); Welk christendom heeft toekomst? (gesprek met generatiegenoot, rooms-katholiek theoloog – en grondlegger van de ‘politieke theologie - Johann Baptist Metz). Ze schreef ook een inleiding tot de theologie (Denken over God), een toelichting bij de politieke theologie (Politieke theologie), en afgezien nog van de vele andere essaybundels, een bijzonder mooie bundel Het venster van de kwetsbaarheid, waarin ze, zoals ze dat vaak doet, zowel politieke, religieuze verhandelingen als essays over mystici bundelt.

Zo goed als al haar boeken zijn in het Nederlands vertaald door de uitgeverij Ten Have, Baarn.

Alleen wanneer het ons gelukt om weer een mystiek van de tegenwoordigheid van God over te dragen, een mystiek, die tegelijkertijd het verzet, de revolutie van God insluit, kunnen we serieus spreken over de toekomst van God. (Welk christendom heeft toekomst?; 1991, p. 45)

Teksten

We laten in dit stuk vooral Sölle zélf aan het woord.

1. Eerst geven we een aantal teksten die het culturele, theologische klimaat schetsen waarin Sölle is opgegroeid, en vooral de tendensen, opties die ze in haar leven heeft gekend. Haar studies, haar acties, haar contacten zijn bepalend voor de manier waarop ze over God, theologie, spiritualiteit, mystiek denkt. Deze teksten groeperen we onder de hoofding: Teksten van Dorothee Sölle. Eerste deel: Wortels, opties, keuzes. Ze geven de ontwikkeling weer van Sölles denken, vooral aan de hand van de terugblik die ze erop geeft in haar boek Tegenwind. Herinneringen.

2. In een tweede deel geven we een aantal teksten en citaten uit haar hoofdwerk Mystiek en verzet, onder de hoofding Teksten van Dorothee Sölle. Tweede deel: Mystiek is verzet.

De interne samenhang

De twee ‘delen’, om het zo te zeggen, horen samen. Het is precies vanuit haar eigen ervaring(en), haar eigen studies, haar eigen zoektocht dat Sölle zich een beeld heeft gevormd van wat, voor haar, God, theologie, spiritualiteit, mystiek zijn – en het boek ‘Mystiek en verzet’ is dan weer de explicitatie, de uitwerking van die opties, die visie.

Enkele voorbeelden:

a. wanneer Sölle in ‘Mystiek en verzet’ een vrij lange uiteenzetting geeft over de Quakers, doet ze dat niet enkel omdat de Quakers tot de extatische richting van de mystiek behoren, maar vooral omdat zij – in Sölles tijd – aan de basis van het verzet lagen tegen de Vietnamoorlog en voor het pacifisme streden; het is hun maatschappelijk engagement in Sölles tijd, én hun verleden (hun verzet, in de negentiende eeuw en vroeger, tegen slavernij, tegen marktimperialisme etc.), hun volgehouden ‘dissidentie’ tegen de heersende normen, dat voor Sölle hét criterium bij uitstek is om hen bij ‘mystiek’ in te delen;

b. wanneer Sölle de ‘wolk van niet-weten’ en de apofatische mystiek beschrijft (Eckhart e.a.) doet ze dat niet louter op historische gronden (omdat de ‘mystiek van het niet-weten’ nu eenmaal een hoofdrichting is van de christelijke mystiek, naast de andere hoofdrichting, de liefdesmystiek), maar vooral omdat ze er een echo in herkent van haar eigen zoektocht naar een in haar ogen ‘onkenbare’ God, d.i. een God die niet ‘dogmatisch’ is (bepaald door wat anderen erover zeggen), en die eigenlijk daar begint waar alle denken over hem, alle bepalingen over hem ophouden. Nog nauwkeuriger gezegd: dit sluit aan bij haar zoektocht naar een God voorbij de ‘dode God’ van de ‘God-is-dood’-theologie (zoals dat al aan bod komt in de ‘Heenreis’ en in ‘Stellevertretung’); nog nauwkeuriger: dit sluit aan bij haar zoektocht naar God nà de Tweede Wereldoorlog, nà Auschwitz: nàdat het beeld van de ‘goede’, ‘machtige’ God voorgoed onhoudbaar is geworden, en ‘God’ zelf afwezig leek toen men het meeste nood aan hem had;

c. Wanneer Sölle in haar ‘woord vooraf’ uitdrukkelijk poneert dat 1. ‘wij allen mystici’ zijn, 2. en dat ‘mystieke levensbeschouwing, mystieke schouwing de onverbiddelijke schouwing van de gebrokenheid van het leven is’ en dat ‘lijden aan de gebrokenheid en die onverdraaglijk vinden’ ‘tot mystiek behoort’, dan vertolkt dat ten voeten uit haar eigen, persoonlijke ervaring, haar eigen beeld van Christus, haar eigen theologische ontwikkeling en maatschappelijke gevoeligheid.

d. wanneer Sölle een bijzonder grote plaats inruimt voor de protestantse mystici en voor de mystici uit de ‘Nieuwe Wereld’ (de Quakers maar ook anderen) is dat uiteraard de neerslag van haar eigen ervaring en beleving, resp. als protestantse én als docente in New York, die daar in contact is gekomen met strekkingen in spiritualiteit en mystiek die hier, in Europa, minder bekend zijn, tenzij als ‘historische stromingen’ die men louter historisch bestudeert. Ze heeft deze stromingen, die een andere ontwikkeling hebben doorgemaakt dan de Europese protestantse stromingen, in hun actuele, concrete, politiek-geëngageerde vorm aan het werk gezien, en gaat daarop voort om ze bij haar mystiek aan bod te laten komen.

Een nieuwe visie op mystiek: mystiek voor allen, in alles, tegen alles in

Nog enkele opmerkingen. De vraag is: in welk opzicht zijn Sölle's inzichten in 'Mystiek en verzet' vernieuwend, zoniet baanbrekend? Dit bespreken we uitvoerig, voor we de teksten te lezen geven.

1. Het interessante aan dit boek, dat zich aandient als een vooringenomen ‘overzicht’ van de mystiek, is dat het alle bestaande kaders en definities van mystiek en spiritualiteit doorbreekt en onomwonden, en zonder angst om ervoor afgestraft te worden (door zij die vasthouden aan ‘wetenschappelijke definities’ van mystiek) uitgaat van een persoonlijke groei en ervaring. En het is vanuit die ervaring (en niet, omgekeerd, vanuit definities) dat Sölle over mystiek spreekt. Binnen de mystieke literatuur van de twintigste eeuw is er geen enkel boek dat zo’n gewaagde, vernieuwende definities van mystiek lanceert.

2. Het boek moet beschouwd worden als een wegwijzer, een stimulans, een referentiepunt voor een eigen zoektocht; niet als een ‘waar, wetenschappelijk’ verhaal over mystiek.

Zoals Sölle zelf aangeeft in ‘Tegenwind’, heeft ze in New York, tijdens haar lesopdracht aan het Union Theological Seminary, ervaren hoe men in de Verenigde Staten anders aankijkt tegen wetenschappelijke kennis. Waar, zo vertelt ze, men in het Westen iemands zienswijzen beluistert en ze meteen daarna probeert te bestrijden of te ondersteunen door ‘bewijzen voor’ of ‘bewijzen tegen’ aan te dragen, neemt men in de Verenigde Staten een veel pragmatischer en constructiever houding aan. Men néémt al bij voorbaat aan wat een nieuwe ‘theorie’ of ‘zienswijze’ is, en stelt zich gewoon de vraag: goed, en wat kunnen we ermee doen?:

‘Toen ik arriveerde, zeiden mijn collega’s en bekenden tegen mij dat ik vooral met mijn fresh new insight op de proppen moest komen. Ik was verbluft, het woord fresh leek me volkomen ongepast. Het wordt echter heel vaak gebruikt in een diepere zin: je hebt je hier nog niet uitgeprobeerd. Laten we maar eens kijken hoeveel het oplevert wat je te bieden hebt.’ (Tegenwind, 100); ‘In het academisch milieu in Duitsland probeerden mijn toehoorsters en toehoorders meestal zwakke plekken te vinden en die open te breken. Met deze nogal destructieve interesse vormde de pragmatische houding in Amerika een heilzaam contrast. Daar vroeg men: Je hebt dus een sleutel voor ons meegebracht, welke deuren kunnen we daarmee openen? Laten we eens proberen hoe productief dat is.’ (Tegenwind, 100-1)

Het is ook vanuit dat standpunt dat ‘Mystiek en verzet’ moet gelezen worden: als een ‘eye-opener’, een boek waarmee Sölle moedwillig, op de haar eigen soms provocerende, gedurfde manier, nieuwe stellingen poneert, nieuwe inzichten formuleert, de geschiedenis herbekijkt en herformuleert, niet om de lezer(es) te overtuigen dat ze ‘gelijk’ heeft, maar om hem de mogelijkheid te bieden anders te kijken naar mystiek en spiritualiteit – en er verder voor zichzelf mee te experimenteren.

3. Door die ingesteldheid alleen al onderscheidt ze zich van de meeste christelijke auteurs over mystiek, die toch ergens een bepaalde zienswijze over mystiek wensen te verdedigen of promoten, en niet echt een ‘opening’ creëren naar iets nieuws, maar, noodgedwongen aansluitend bij de nieuwe tendensen, en er toch op een subtiele of open manier voor waarschuwend, in een soort dubbelslachtig ‘ja’ en ‘ja, maar’ tegelijk, inpikken op de nieuwe tendensen of er zich resoluut tegen afzetten.

Hier, bij Sölle, wordt iets ‘opengebroken’ in de manier van omgaan met mystiek en spiritualiteit. Overigens sluit ze dan weer – door haar vernieuwende aanpak, die weliswaar aansluit bij haar academische vorming en persoonlijke leven en daardoor ook theologisch ingebed is in de verschillende ‘theologische scholen’ van haar tijd, en al merkt men bovendien dat ze (dat wordt ook in de teksten onder 1. aangegeven) een meer dan uitgebreide kennis heeft van de filosofie – toch aan bij een aantal schrijvers van de New Age, die met een soort ‘tabula rasa’ beginnen: goed, we weten niet wat God is; we wéten niet wat anderen schrijven of geschreven hebben; we staan los van een wetenschappelijke of kennistraditie: we moeten zélf opnieuw, van vooraf aan beginnen. Dat is de ‘vrijmoedigheid’, het ‘telkens-opnieuw-beginnen’, het telkens weer in vraag stellen dat Sölle typeert.

4. We behandelen Sölle samen met Bonhoeffer en de bevrijdingstheologie. Als men hun teksten na elkaar leest, merkt men al gauw de continuïteit: Sölle zelf staat in de ‘traditie’ van Bonhoeffers inzichten, en sluit zich op haar beurt aan, en zal zichzelf herkennen in de bevrijdingstheologie. Ze belichaamt de brug tussen wat het ‘religieloos christendom’ was bij Bonhoeffer, de algemeen christelijke, zoniet atheïstische theologie die ze zelf voorstaat (zij het dat die, net zoals bij Bonhoeffer, toch geconcentreerd is op de figuur van Christus), en de overwegend katholieke bevrijdingstheologie in Midden- en Zuid-Amerika. De zienswijzen van Bonhoeffer, Sölle en de bevrijdingstheologen lopen haast organisch in elkaar over; het enige verschil is dat die inzichten telkens gevormd worden binnen een andere sociaal-culturele-politieke context, waardoor ook de formuleringen van de basisprincipes veranderen.

De transcendentie voorbij

Een ander kenmerk van hun zienswijzen, is dat ze geboren worden uit directe (gewilde, en niet vermeden) confrontatie met de prangende, als onrechtvaardig of alarmerend ervaren politieke gebeurtenissen, en ontspringen aan een daadwerkelijk (en in die zin ‘geëngageerd’), actief verzet tegen wat als onrecht wordt ervaren. In dat opzicht is er ook gelijkenis met de priesterarbeiders; het criterium is bij allen: verzet roept op tot actieve deelname aan het lijden veroorzaakt door het onrecht, een actieve deelname die verdergaat dan intellectueel verzet; verzet dat dus niet schuwt zich aan de zijde van politieke strekkingen te scharen of hun programmapunten als de eigen programmapunten te beschouwen. In dat opzicht is er een verschuiving aan de gang naar ‘immanentisme’, een evolutie die steeds, op haar beurt, weerstand oproept bij zowel de gevestigde kerkelijke structuren (zowel bij protestanten als katholieken), bij de politici of sociale groeperingen die in vraag worden gesteld of bestreden, als bij hen die nog altijd een ‘verouderd’, hetzij dogmatisch, hetzij mythisch beeld van God hebben.

Strikt genomen – op een hoger niveau – betreft het hier enkel verschuivingen op de twee assen van ‘immanentie’ en ‘transcendentie’ binnen de religieuze beleving. Die verschuivingen hebben elk ook hun eigen karakter. Zo kan men volhouden dat Thomas Merton ook koos voor een groeiende immanentie (zie zijn verzet tegen de Vietnamoorlog) maar aanvankelijk enkel vanuit een ‘transcendent’ aanvoelen (als kloosterling, die nog sterk meditatief, contemplatief is ingesteld volgens de ‘oudere’ traditie) en pas later – op eigen houtje, en los nog van zijn maatschappelijk verzet – een andere weg insloeg op de as van de transcendentie (door zijn belangstelling voor het boeddhisme); dat Simone Weil in feite de ideeën van Sölle verwoordt: God bevindt zich, bij uitstek in de figuur van Christus, op de ‘as van de dwarsbalken van het Kruis’, waar hij én op zich onvindbaar is (onkenbaar, op een plek voorbij tijd en ruimte) én tegelijk zich paradoxaal openbaart in de lijdende persoon, de lijdende ‘evennaaste’; maar diezelfde Simone Weil zal, in tegenstelling tot Bonhoeffer, Sölle en Thomas Merton, worstelen met haar weigering om binnen te treden in een ‘kerk’, net omdat ze vindt dat de kerk (zoals ze die in haar tijd kent) de God van de macht, de kennis, de afgod van de macht aanbidt en erdoor ‘bezoedeld’ is. Maar ook dat kan dan nog verder uitgesplitst worden: net zoals Simone Weil zich verzet tegen de katholieke kerk, net zo verzet Bonhoeffer zich tegen de ‘duitse christenen’ (in handen van het nazi-regime), net zo verzet Sölle zich tegen de evangelicals en sommige protestantse kerken in haar eigen land, maar vindt dan weer medestand(st)ers in diezelfde kerken. De bevrijdingstheologen zullen dan weer werken binnen de grenzen van de katholieke kerk, maar zich ook neerleggen bij het verbod dat van hun hiërarchie uitgaat tegen hun zienswijzen. Met andere woorden: op de as immanentie-transcendentie bevindt zich ook de ‘kerk’, in welke vorm ze zich ook voordoet; en telkens varieert de vorm waarin deze organisatie optreedt, gepercipieerd wordt, en de opties die men voor zichzelf maakt om met dat optreden en de kerk als instituut om te gaan. Vanuit structuralistisch standpunt is het altijd goed om de subtiele vormen waarin men staat tegenover de ‘kerk’, hoe men ze voor zichzelf ziet, wenst, hoe zijzelf optreedt, en hoe men daar dan weer op reageert, voor ogen te houden om tot een juist inzicht te komen in het veelvoud van verhoudingen die mogelijk zijn tussen, in dit geval, de actieve inzet in de wereld en de (on)gebondenheid aan een kerk.

Mystiek voor allen

5. Zoals ze uitdrukkelijk zegt, promoot Sölle een ‘mystiek voor allen’.

Het principe van ‘mystiek voor allen’ is gelanceerd in de zeventiend eeuw, door o.m. Mme Guyon en François de Sales (elk op hun eigen manier, we gaan er hier verder niet op in), en dit principe werkt, via verschillende wegen, door tot nu. We sommen die verschillende (mogelijke) paden waarlangs we dat doorleven kunnen volgen nog even op:

a. de theorie van Hanegraaff die meent dat er een continuïteit is tussen het westerse esoterische denken en de New Age;

b. de scheiding tussen ‘ascetische en mystieke weg’ in de periode van de laat-zeventiende eeuw tot ver in de negentiende eeuw;

c.. de discussie in de eerste decennia van de twintigste eeuw tussen Soudreau, Poulain e.a. omtrent de opheffing van deze scheiding van ascetisme en mystiek;

f. de toenemende ‘heiliging’ van ieder lid van de christelijke gemeenschap en de opname ervan binnen het ‘corpus Christi mysticum’ zoals die zich aftekent binnen de katholieke kerk, voor en na de Tweede Weredoorlog, met als culminatiepunt het Tweede Vaticaans Concilie;

g. de ‘export’ van de extatische (voor allen) beweging naar de Angelsaksische landen (vanaf de 17de eeuw), in het bijzonder de Verenigde Staten, én de ‘herinvoering’ ervan in Europa, in een gemoderniseerde vorm, via de geschriften van de New Age;

h. de secularisering (paradoxaal genoeg vooral intredend na Vaticaan II, althans in Europa) die gepaard gaat met een democratiseringstendens én een tendens tot ‘consumptie voor allen’. Daardoor ontwikkelen zich op hun beurt, daarop geënt, een aantal nieuwe tendensen: 1. het doorbreken en/of de ineenstorting van de vanzelfsprekende legitimiteit van hiërarchische structuren (de kerk(en)); 2. daarmee samenhangend: een toenemende individualisering van spiritualiteit en mystiek; 3. de mogelijkheid om deze individuele vormen van spiritualiteit en mystiek ‘aan te bieden’ op de markt van de zingeving, waar ze weerom individueel worden getoetst en al dan niet ingevolgd of tot eigen religieuze beleving worden omgevormd.

Dit zijn de lijnen waarlangs de roep ‘mystiek voor allen’ zich ontwikkelt, in verschillende fases, en dus langs verschillende lijnen, van de zeventiende eeuw tot nu. Ze worden op hun beurt doorkruist door, assimileren of ontwikkelen zich onafhankelijk van, de ontwikkelingen in de twintigste eeuw inzake theologie, filosofie, wetenschap en, in mindere mate, politiek.

Wanneer Sölle nu een ‘mystiek voor allen’ poneert, is dat enerzijds de uitdrukking van haar eigen zoektocht en ervaring (zoals we hoger aangaven), is dit een logische, mogelijke uitvloeier van de verschillende ontwikkelingslijnen van het zeventiende-eeuwse ‘mystiek voor allen’ (zie de opgesomde punten a. tot h.), maar is die stelling ook ingebed in de concrete context van eind jaren ’90, het tijdstip waarop ze dit boek schrijft.

Uitgaande van die context, en in reactie daartegen, verzet het boek zich uitdrukkelijk tegen een oppervlakkige, ‘consumentistische’ vorm van spiritualiteit en mystiek, en verzet het zich even uitdrukkelijk tegen een gedogmatiseerde of door de kerk(en) onderdrukte vorm van mystiek, en die twee ‘modi’ van verzet culmineren in de definitie van mystiek als dat wat zich automatisch uitdrukt in ‘verzet’ tegen elke vorm van vervlakking en/of onderdrukking, nog nauwkeuriger: elke vorm van ‘meewaaien’ met de (vervlakkende, of verstikkende, dood-makende) tendensen van de eigen tijd. Dat kan politieke onderdrukking, foltering, ontvoering zijn in Zuid-Amerika, maar ook de installatie van Pershing-raketten in Duitsland, en eveneens, in de jaren tachtig-negentig, de toenemende contactloosheid en gevoelsarmoede in Europa. De vormen veranderen; het wezen van dat verzet blijft hetzelfde.

Uitgaande van die stelling is mystiek verzet: verzet tegen wat de mens ‘doodt’ (inwendig, spiritueel, maatschappelijk, politiek, economisch); en daarbij aansluitend (en dat is nog belangrijker): actief en gericht verzet (door getuigenis af te leggen, politieke actie) tegen wat ‘geestes- of mensendodend’ is.

Mystiek van alles

Maar het gaat wel degelijk om ‘mystiek’, en die ‘mystiek’ definieert Sölle dan beurtelings als de ervaring van de lijdende God in de lijdende mens (zie haar theologie), maar ook betrekt ze daarin vormen van pantheïsme, of natuurmystiek. Dat laatste – wat slechts schoorvoetend gebeurt bij vele christelijke auteurs – gaat dan terug op de zogenaamde ‘scheppingsspiritualiteit’ van Matthew Fox, waardoor natuurmystiek en pantheïsme, die altijd als ‘gevaarlijk’ worden beschouwd door de ‘theïstische’, christelijke spiritualiteit, wél worden aanvaard: ze zijn immers een weliswaar niet openlijk theïstische, noch christocentrische vorm van spiritualiteit of mystiek, maar ze refereren wel degelijk naar een ‘schepping’ waarin God zich uitdrukt. Sölle kan zich des te gemakkelijker in deze benadering terugvinden aangezien ze, theoretisch gesproken, ook geen ‘vaststaand’ beeld heeft van wat ‘God’ nu precies is.

Hoe dan ook, ook hier breekt Sölle iets open, wat meestal, bij christelijke auteurs, niet graag aanvaard wordt of op tegenstand stuit: de aanvaarding van natuurmystiek als een volwaardige vorm van mystiek en die niet, zoals vaak wordt geponeerd, ‘inferieur’ is aan theïstische mystiek of ermee in contradictie is en moet verworpen worden omdat ze de grondslagen van de christelijke religieuze beleving ondermijnt. Deze gevoeligheid voor de ‘schepping’ komt trouwens overeen met Sölles gevoeligheid voor ‘alle dingen’, mensen, dieren, planten, kortom al het ‘immanente’ dat op deze wereld te vinden is; ze is ook logisch indien men in aanmerking neemt dat ze, o.a. in New York, geconfronteerd werd met de feministische en ecologische theologie en tendensen.

God op de plek van lijden

Maar wat is nu juist de verhouding tussen mystiek en verzet? We hebben ‘verzet’ gedefinieerd, zoals Sölle dat doet; de vraag is nu: wat is mystiek?

Strikt genomen is mystiek ‘verzet’ (zoals hoger aangegeven), maar dat is slechts één kant van mystiek; de andere kant is: bidden (denk aan de Avondgebeden), contact met anderen, openstaan voor anderen, de hele schepping, en vooral: het durven ervaren van de machteloosheid tegen het onrecht, het durven ‘verlaten’ zijn door een God die niet ingaat op behoeften, beloftes, en evenmin op de gerechtvaardigde vraag naar gerechtigheid. Mystiek is, in zekere zin, de afgrond-diepe wanhoop van de gerechtigde, van de ‘rechtvaardige’. Het is in het lijden ingaan, niet het zelfgekozen, doloristische, naar het masochisme neigende, zelfverheerlijkende lijden, waardoor men zich heimelijk durft gelijk-maken aan Christus in een soort van hoogmoedswaan (een kritiek die Sölle deelt met velen die mystiek, vroeger al, wantrouwden en om die reden veroordeelden), maar het ‘naakte’, op God vertrouwende, maatschappelijk geïsoleerde, lijden. Behalve dat dit ‘op God vertrouwende’ net het omgekeerde betekent van wat het lijkt te betekenen: men vertrouwt op een God die er niet is. Hier klinkt iets door van Bonhoeffer: ‘men moet (gelovig, in God gelovend) leven alsof God er niet was’.

God is te vinden op de plekken van lijden, d.i. op de plekken waar hij lijkt te ontbreken, waar hij verstek laat gaan. Men vindt hem in het ‘ondanks’, in het ‘waar-hij-niet-is’: men moet de plekken van lijden opzoeken, wetend dat daar niet noodzakelijk een God te vinden is (de God die de mens zoekt, wenst, wil), maar wel ‘God’ die ontbreekt.

God is daar waar mensen lijden (de plekken van lijden) en lijdt daar – en wie hem daar opzoekt, lijdt aan zijn afwezigheid. In die zin is mystiek het omgaan met God zoals Christus in verlatenheid, en doodsangst, omwille van zijn ‘verzet’ op Gethsemani stond; hij had het ‘lijden’ aangevoeld van anderen, was ze gaan opzoeken op de plekken waar ze leden (zonder ‘God’, tenzij een gefabriceerde, afgodelijke God) – en stond nu voor de ultieme consequentie van dat ‘verzet’: zelf moest hij nu lijden aan Gods afwezigheid.

Die gang naar de lijdenden, die culmineert in eigen, wanhopig lijden, is het verhaal van het evangelie. Het gaat om een macht die ontstaat in de diepste machteloosheid, en de gevestigde, materiële macht vanuit een diepste vorm van liefde (allesomvattende liefde: mensen, dingen, schepping) bestrijdt; want geen andere ‘kracht’ kan tegen die macht op. Het is een lijden dat raakt, ontwricht, pijn doet, een immens medelijden oproept maar ook zelf doet lijden (zie hiervoor ook de tekst, in het eerste deel van teksten, over Dorothy Day); een lijden dat de dood met zich meebrengt, de dood in een ander, goddelijk perspectief plaatst (zonder het verheerlijken of mooier te maken dan ze is). Sölle noemt de Braziliaanse bisschop en dichter Casaldáliga, ‘een mysticus van de bevrijdingstheologie’, net zoals ze over Chico Mendes (vermoord in 1988 door Braziliaanse grootgrondbezitters) ‘een van de eerste martelaren van de milieubeweging’ noemt. Ook Dom Helder Camara noemt ze een ‘mysticus’.

Dat is, in essentie, Sölles aanvoelen van mystiek. Op dat punt is er een zekere vaagheid in haar definitie, en lijkt het enerzijds alsof elke vorm van verzet automatisch mystiek wordt, en alsof verzet primeert op mystiek. Er is ook een zekere willekeur: waarop is de dichtende bisschop een ‘mysticus’, en Leonardo Boff niet? Het valt niet goed uit te maken. Waarom is de ene een ‘martelaar’, en de andere niet? Hoewel het ‘lijden’ een sleutelwoord is, en ongetwijfeld refereert aan Christus (het evangelie én de psalmen zijn Sölles voornaamste inspiratiebron), lijkt, behalve het lijden, toch vooral de overgave aan dat lijden, en de aanvaarding van de ultieme consequentie ervan, bijvoorbeeld tegenwerking door de gevestigde macht (zoals Dom Helder Camara overkwam, die nog tijdens zijn leven zijn levenswerk vernield zal zien worden door Rome) en in het bijzonder de dood, het hoofdcriterium te zijn voor mystiek. Maar dan weer niet altijd; en dat is alvast de ‘kritiek’ die men zou kunnen formuleren op Sölles definitie van mystiek.

Ervaring en beleving als norm

Maar al lijkt die kritiek gefundeerd, intellectueel te onderbouwen, ze is ongepast, en fout. Sölles definitie van mystiek, de ‘zwakheid’, de innerlijke incongruentie van die definitie van mystiek is inherent aan Sölles manier van werken, of liever: manier van leven, van haar eigen, persoonlijke contacten met en betrokkenheid op vele slachtoffers van dat mystieke ‘verzet’. Immers – en dat is dan het eigene van Sölle – ze gaat, bij het schrijven van dit boek, uit van haar persoonlijke, overkoepelende visie op spiritualiteit en mystiek en God, én van haar eigen betrokkenheid, vriendschappen met vrienden, familieleden van slachtoffers van dit verzet; - dat alles beschrijft ze in haar vorige boeken, op een manier die geen twijfel laat bestaan over de doorleefdheid, de integriteit, de bewogenheid van haar visie. En het is vanuit dat persoonlijke leven (waarvan de theologie niet de grondslag, maar de uitwerking, het getuigenis is), vanuit dat persoonlijke leven waarin ze ook te lijden heeft gehad van scheldbrieven, scheldtelefoons, afwijzingen, momenten van totale moedeloosheid, ‘godverlatenheid’, dat ze, in ‘Mystiek en verzet’ haar visie op mystiek geeft. Vandaar ook dat haar definitie niet sluitend kàn zijn; het is géén wetenschappelijke definitie; een wetenschappelijke onderbouwing (zoals ze die toch probeert te geven in de eerste hoofdstukken van haar boek) hoeft niet eens. Die onderbouwing kan gewoon niet ‘objectief’ zijn. Wat zij over mystiek en spiritualiteit en verzet te vertellen heeft, is de neerslag van haar eigen ervaring, haar eigen leven.

In die zin dan weer is haar boek over mystiek niet alleen vernieuwend omdat het durft te stellen dat mystiek verzet is, maar ook omdat zij dat poneert vanuit haar eigen ervaring. Het criterium is haar eigen ervaring. Het kan niet genoeg benadrukt worden hoe belangrijk dit is. Immers, hoe vreemd ook de bevrijdende, vernieuwende aannames van Sölle over ‘mystiek voor allen’ en haar invullingen van de begrippen mystiek en spiritualiteit ook mogen lijken (en ze worden door de enen bejubeld, door de anderen verguisd), en al lijken ze ‘haaks’ te staan op vele gangbare, stilzwijgende aannames over wat ‘mystiek’ is, in feite staan ze even haaks op de geldende normen als de mystieke ervaring van mystici/ae uit vorige eeuwen stonden op die van theologen, de kerk of de maatschappij van die tijd. In dat opzicht heeft Sölle gelijk, wanneer ze een (gekleurd) overzicht geeft van de mystiek en heeft ze gelijk wanneer ze in elke vorm van mystiek (ook van de vorige eeuwen) ‘verzet’ ziet. Al is dat historisch soms niet helemaal juist, en durft ze soms overtrokken gevolgtrekkingen te maken, in wezen heeft Sölle gelijk: vele vormen van mystiek, die de uitdrukking waren van een persoonlijk ervaren of studie, die de uitdrukking waren van een eigen ‘aanvoelen’ van wat God juist is, en hoe men met hem moet omgaan én met de wereld – en dit geldt zowel voor Eckhart, als voor de Quakers als voor Marguerite Porète en zovele anderen – kwamen automatisch in botsing met de geldende normen. Het kon gewoon niet anders; maar dat wordt vaak, al te vaak vergeten, omdat velen onder hen intussen als het ware ‘gecanoniseerd’ zijn tot mystici, en de voormalige tegenstanders of veroordelaars (vaak de kerk) verdwenen zijn, of men de fouten van die veroordelingen, en de context waarin die plaatsvonden, nu beter, vanop afstand begrijpt, en soms daardoor ook vergoelijkt.

Maar de kwestie is: vele – niet alle– vormen van mystiek waren inderdaad de dragers van een nieuw ‘paradigma’ over God en de samenleving, over religie, over wat de kerk juist is, wat geloof juist is, hoe men moet omgaan met God (religie) en ethiek (de relatie tot de anderen), over de verhouding tussen religie en filosofie, religie en wat toen nog niet politiek heette (denken we maar aan Nicolas van Cusa’s pleidooi voor een ‘godsdienstvrede’ voor alle christenen én moslims), religieuze beleving en theologie (denk aan de kritiek van de ‘religieuze vrouwen van de dertiende eeuw’ op de ‘rationele’ benadering van God). Vaak dus was mystiek een paradigma dat vooruitliep op de heersende tendensen van de tijd waarin men dat paradigma verkondigde, niet louter uit intellectuele overwegingen, maar omdat het de uitdrukking was van een innerlijke ervaring, een innerlijk ervaren van een andere samenhang van ‘alle dingen’.

En op dit punt sluit Sölle ook bij die grote, vernieuwende, provocerende mystieke traditie aan, zeker wanneer ze bijvoorbeeld, op het einde van haar boek, pleit voor een ‘mystieke religiositeit’, of zelfs, nog bouder, stelt: ‘De mystiek als toekomstige vorm van de religie heeft betrekking op de eenheid van het leven.’ De eenheid van het leven is die innerlijke samenhang waarin alles – mens, schepping, dier, God – één geheel vormen; de mystiek is de beleving van God alsof hij er niet was, in het lijden, op de plekken waar mensen lijden en waar men zelf lijdt aan de machteloosheid, zonder God, maar met het oog op een wereld waarin ‘gerechtigheid geschiedt’, en vertrouwend op een God alsof hij er niet was; een omgang met die eenheid die telkens weer, ondanks de gerichte politieke actie, vertrekkend vanuit wat Sölle een ‘mystiek bidden’ noemt, mislukt. Maar dat deert niet, mag niet deren; het is een houding ‘zonder waarom’; ‘zonder waarom’ naar God toe (men verlangt niks van hem), naar zichzelf en anderen toe (men verlangt geen ‘resultaat’). Een vorm van onthechte religie en politiek, van ‘naakt’ Godsgeloof en even ‘naakte’, maar daarom niet minder onvoorwaardelijke ethiek.

Teksten van Dorothee Sölle. Eerste deel: Wortels, opties, keuzes

Onhandig als een eend

Ik heb me vaak gevoeld als een vogel op het land, zo onhandig als een eend stapt een vrouw rond op dit mannenland. En zo weinig vlot is zij.

(Tegenwind, 111)

Een van mijn lievelingsleuzen werd: ‘Een vrouw zonder man is als een vis zonder fiets’

(Tegenwind, 110)


Later werd ik vaak ongeduldig wanneer gelovigen mij vroegen: ‘Bent u marxiste?’ Het beste wat me daarbij inviel was de tegenvraag: ‘Poetst u uw tanden? Ik bedoel, na de uitvinding van de tandenborstel?’

(Tegenwind, 79)

Zelfuitdrukking en creativiteit

De universiteit had misschien vooral problemen met mij omdat ik niet schroomde me buiten de geijkte paden te begeven. Ik zocht naar een andere vorm van schrijven dan de wetenschappelijke. Ik wilde mijn boeken niet belasten met eindeloos veel voetnoten. Ik wilde niet mijn kennis, maar mijn denkproces documenteren. De heersende drang is een bewijsdrang, de dwang ervoor te zorgen altijd zoveel mogelijk autoriteiten achter je te hebben in plaats van iets te riskeren. Vaak werd er tegen me gezegd: ‘Dat is een heel gewaagde these die u daar weer uitspreekt!’ – en dan voelde ik alweer hoe nerveus dat ze maakte.

Ik denk dat het streven naar zekerheid een hinderpaal vormt voor zelfuitdrukking en creativiteit. Je moet op een of ander moment in het leven nadenken over de vraag wat je eigenlijk wilt, of je tegen elke prijs zekerheid wilt door geen voetnoot te vergeten en voor iedere autoriteit te buigen, of dat je toch iets anders met je schrijven wilt en kijkt of er andere toegangen tot de werkelijkheid en tot het zichtbaar maken van de werkelijkheid zijn, die misschien minder zekerheid bieden maar meer mogelijkheden om mensen te veranderen.

(Tegenwind, 111)

Vervreemd van kerk en religie

Naast de machtsbeluste paus Innocentius III zag ik altijd ook de ‘poverello’ Franciscus staan. Het voorkomen van zowel onderdrukkings- als bevrijdingstendensen in de geschiedenis van het christendom is voor mij een vanzelfsprekend hermeneutisch principe geworden.

Zo moet ik bijvoorbeeld niets hebben van de rol van de christelijke kerken in de Eerste Wereldoorlog en voel ik ten aanzien van deze rol afkeer, afschuw en schaamte. Ik zie de empirische kerk vaak als een structuur van ‘boven’, die in verbondenheid met geld en militaire macht steeds weer haar eigen waarheid verraadt. (…)

In mijn theologie heb ik mij nooit aan de Kerk geconformeerd. (…)

Mijn publiek bestaat vermoedelijk voor het grootste deel uit mensen die vervreemd zijn van de Kerk en er op goede gronden niet meer heen kunnen gaan en dan vaak ‘Amnesty International’ ondersteunen, maar die desondanks het gevoel hebben dat zij in hun religie-vrije staat iets missen. Zij zijn op zoek naar en hebben behoefte aan iets anders. Dat zijn de mensen wier taal ik spreek

(Tegenwind, 141-2)

Atheïstisch christen

Ik ben op zoek naar hoe wij God ‘boven alles’ lief kunnen hebben. Juist omwille van dat zoeken achtte ik bepaalde breuken met traditionele dogma’s of met louter uit denkluiheid voortkomende religieuze zoethoudertjes als het voor-waar-houden van bovennatuurlijke gebeurtenissen of het geloof in een leven na de dood noodzakelijk. Daarbij hielp mij Dietrich Bonhoeffers nadruk op de ‘radicale aardsheid van het christendom’. Later vond ik bij de mystici steeds weer verwijzingen naar dit voor het geloof noodzakelijke atheïsme. In gesprekken met humanistische of socialistisch atheïsten kon ik vaak niet nalaten te zeggen: ‘Nu ja, vrienden, zo atheïstisch als jullie zijn wij christenen al lang.’

(Tegenwind, 142)

De Kerk als een paraplu

Het nieuwe aan onze situatie is dat de tradities niemand meer kunnen worden opgedrongen. Het feit dat de autoritaire religie voor onze ogen sterft, zegt nog niets over de heel andere vormen van religie en andere mogelijkheden van kerk-zijn. Misschien is de Kerk niet zo zeer het op instorten staande huis dat we zien, maar veeleer een tent voor het rondtrekkende volk van God. Die tent is niet altijd waar ik ben, maar uiteindelijk vind ik de tentmensen terug – op straat bij daklozen of in de rechtszaal. Het heilige is minder het gebouw dan iets dat gebeurt. (…)

James Berrigan gebruikte in een gesprek voor de Kerk eens het beeld van een paraplu. Hij beschermt ons tegen de koude regen. Soms gaat hij te langzaam open en blijven we in de regen staan. Vaak is hij niet erg effectief. Desondanks, zei Dan, hij is er, en ik zou hem niet graag missen.

(Tegenwind, 143)

Avondgebed en ‘Christenen voor het socialisme’

Begin jaren zestig vormden zich in het Chile van Allende de ‘Christenen voor het socialisme’. Ik herinner me dat wij in 1970 een grote conferentie van de Avondgebed-kringen die er in Nederland, Zwitserland en diverse steden in West-Duitsland waren, discussieerden over de vraag hoe het verder moest met ons werk en hoe wij ons konden noemen.

Er werd een eeuwigheid gedebatteerd over namen als ‘Religieuze socialisten’, ‘Christelijke socialisten’ of ‘Rode morgenster.’

Op de laatste dag kwamen twee Chileense priesters naar de conferentie die tot de groep ‘Christenen voor het Socialisme’ behoorden. Ze vertelden ons dat twee leden van hun groep in het stadion van Santiago de Chili waren vermoord. Daarmee kwam een plotseling einde aan onze discussie, want het was voor ons allen volkomen duidelijk dat deze naam ‘Christenen voor het socialisme’ door ons werd overgenomen.

(Tegenwind, 81)

Wie is wie op het Avondgebed?

De vraag of iemand socialist of christen was en uit welke sociale beweging hij of zij kwam werd voor ons steeds minder belangrijk, en dat gold ook voor de verschillen tussen katholiek en evangelisch gekleurden. We hadden de idnruk in een nieuwe oecumene te leven. Op een dag hielden we in de Avondgebed-kring een retraite om ons op onszelf te bezinnen. De kring was gegroeid, er kwamen honderd mensen bijeen en bij het voorstellen ontstond de grootste verbazing toen sommigen zeiden: ‘Ik ben katholiek’ en iedereen zie: ‘Ach, ik heb altijd gedacht dat je door en door protestants was.’ En omgekeerd. Anderen bekenden: ‘Ik ben niet-christelijk’, en ook dat bracht vaak verbazing teweeg omdat wij het eigenlijk in onze politieke identiteit in het relatief brede spectrum van links heel goed en heel vlug eens konden worden.

(Tegenwind, 81)

Buber en het huwelijk

Voor mijn opvatting van het huwelijk is de filosofie van Martin Buber heel belangrijk geweest. In zijn boek ‘Ik en Gij’ heeft hij twee elementaire menselijke betrekkingen ontwikkeld die ons leven vormen: die van het Ik tot het Gij, de puur directe, boven de taal uitreikende nabijheid tot elkaar, en die van het Ik en het Es, de indirecte, in de wereld werkende, creatieve betrekking tot de dingen.

De liefde kan afstand doen van de wereld en het Es, ze kent momenten van pure, insulaire Ik-Gij-ontmoeting. Maar het huwelijk, zo leek ons (= Dorothee Sölle en haar man Fulbert), vindt juist plaats op snijpunt van de Ik-Gij-betrekking en de Ik-Es-betrekking, waar de wereld, dat wil zeggen verantwoordelijke en medebepalende arbeid, zich doet gevoelen.(…)

Het instituut van het huwelijk is ontstaan met de landbouw en heeft een gezamenlijke derde nodig; dat kunnen kinderen zijn of een theater zoals bij Brecht en Weigel. Zonder gezamenlijke arbeid geen huwelijk, zonder gezamenlijke doelen in de samenleving geen huwelijk, zonder visioen van een ander leven geen huwelijk, maar enkel en alleen de afstompende gerichtheid op ‘getweënlijke’ consumptie. Zonder Es geen Ik-Gij, zonder wereld geen gezamenlijk groeien.

(Tegenwind, 137)

De gave der tranen

Dorothy Day, die een uitstekend, geestig en helder denkend journaliste was, leefde zonder bezit en in dienst van mensen die door de samenleving waren opgegeven en in verreweg de meeste gevallen ook zichzelf hadden opgegeven.[15] Het andere zwaartepunt van haar leven was haar radicale pacifisme. Toen zij tijdens de Vietnamese oorlog bij een protestactie werd gearresteerd, begrepen veel christenen in de Verenigde Staten wat voor een oorlog en wat voor een systeem het was dat het nodig achtte deze absoluut onbevreesde vrouw in de gevangenis te gooien.

Wat mij het diepst in haar ontroert, heb ik pas na haar dood vernomen (…)

Zoals iedereen die honger en dorst naar gerechtigheid en vrede, kende ook Dorothy Day momenten van absolute uitputting, droefheid en verdriet. Het woord ‘wanhoop’ lijkt mij niet gepast maar heel ver ervanaf kan het niet geweest zijn wat ze doormaakte. Op zulke momenten, zo werd mij bericht, trok zij zich terug en huilde zij – urenlang, dagenlang. Zonder met anderen te praten en zonder te eten zat ze gewoon te huilen. Ze trok zich niet terug uit haar strijdbare en actieve leven voor de armen en ze bleef de oorlog en de oorlogsvoorbereidingen als een misdaad tegen hen beschouwen, maar nu en dan weende ze langdurige bittere tranen.

Toen ik dat hoorde, begreep ik iets beter wat pacifisme is, wat God betekent te midden van nederlagen, en hoe de Geest ons troost en tot de waarheid leidt, waarbij het ene niet ten koste van het andere gaat en troost niet kan gekocht worden door van de waarheid af te zien. Dat Dorothy Day dagenlang huilde, betekent voor mij dat de troost van de Geest tegelijkertijd inhoudt dat hij ontroostbaar is, en in die zin kunnen we van haar leren oom de gave der tranen te bidden.

(Tegenwind, 133)

Ook heb ik van deze vrouw geleerd dat spiritualiteit een beweging van de Geest is waarin de scheiding tussen binnen en buiten – die in de eerder beschreven religie-vrije begrafenis zo absoluut was geworden – wordt opgeheven. Wat binnen is, moet buiten worden, te zien en te horen zijn. Als wij ons verdriet en onze blijdschap met anderen leren delen, dan wordt ons dagelijks leven geheiligd, dan lichten onze verlangens en angsten erin op. Ons leven en onze ervaringen zijn niet willekeurig of louter wegwerpproducten, maar zijn het waard herinnerd en overdacht, beklaagd en benoemd te worden.

God is geen automaat waarin je een munt stopt om er vervolgens uit te halen wat je wilt. De grote verlangens naar gerechtigheid, geluk en heil en naar een menswaardig bestaan heb je niet zomaar in je. Je moet ze leren. En je leert ze door ze uit te spreken. Het ongeluk van de armen is niet alleen dat zij geen brood en geen water en geen kleren hebben, maar ook dat zij de grote verlangens voor zichzelf kwijtraken en dat zij zich nauwelijks nog kunnen voorstellen dat het leven anders is.

(Tegenwind, 133)

Wanneer ik nu over het huilen en over de gave der tranen nadenk, dan denk ik niet alleen aan de slachtoffers van Hiroshima die niet meer kunnen huilen, maar ook aan het traangas waarmee mensen die niet meer willen huilen anderen die ‘al genoeg reden hebben om te huilen’ bespuiten.

(Tegenwind, 130)

Tegencultuur

Als ik kijk naar wat wij sinds de jaren tachtig de nieuwe sociale bewegingen noemen, de vrouwen- de vredes- en de ecologische beweging, en de solidariteitsbeweging met de Derde Wereld, dan stel ik vast dat alles in mijn leven en in mijn waarneming steeds meer aaneengroeit en mij naar een andere, minder materialistische cultuur voert waarin mensen niet alleen worden beoordeeld naar wat zij verdienen. Waarin andere waarden belangrijk zijn. Zoals verbondenheid met andere mensen en vervulling in het werk.

Een tegencultuur-beweging wil niet wat de anderen al hebben, maar iets nieuws, iets wat de anderen juist niet hebben en wat in hun kader ook helemaal niet denkbaar is. Een dergelijke beweging gordt zich aan tegen de heersende en voorgeschreven waarden van onze cultuur, dus haar materialisme, haar oorlogszuchtigheid, haar uitbuiting van de hele wereld, haar verwoesting van de natuur en haar gevoelsarmoede. De wind blaast haar in het gezicht, maar elke tegenwind bevat ook een opwaartse wind.

(Tegenwind, 118)

Syncretisme

Een van de eerste boeken die ik in handen kreeg (in de Verenigde Staten) droeg de titel ‘Liberation Prayer Book’ (…) Het bevatte (…) lange heiligenlitanieën, waarin Einstein, Teresa van Avila, Gandhi en ik weet niet wie nog werden aangeroepen met de woorden: ‘Sta ons bij’. Zou je het negatief willen uitdrukken, dan zou je kunnen zeggen: een grote religieuze supermarkt, waarin je alles kopen kan. Maar dat vond ik te oppervlakkig, want het leek mij een poging te leven met het bewustzijn van een modern mens voor wie Einstein immers soms belangrijker is dan Mozes, een poging ook dat te verwoorden in een taal die het vermogen tot transcendentie openhoudt.

In deze richting maakte ik heel wat ‘syncretisme’ mee – zo noemt men dat in Duitsland en dan bedoelt men een scheldwoord uit te spreken. Ik vond het meer een bevrijdingswoord. Deze werkelijkheid van een nieuwe religiositeit, ook het in elkaar grijpen van zen-boeddhisme, christendom en mystiek en hoe dat in exemplarische figuren beleefd wordt – zoals Christus als een oudere broer onder anderen – was ronduit spannend.

In New York maakte ik voor het eerst een zinnelijke liturgie meer. We hadden in Duitsland het Politieke Avondgebed gedaan, maar dat droeg sterk het stempel van analyse, reflectie en documentatie. Pas in Amerika kreeg ik duidelijk het gevoel dat het leven waard is geleefd te worden, dat je ook moet loven en prijzen. ‘Vieren’ was een woord dat er een grote rol speelde, ook binnen het religieuze domein: ‘to celebrate’. Je kon zelfs zeggen: ‘to celebrate our sexuality’, wat in het Duits bijna onmogelijk is.

(Tegenwind, 105)

Esthetiek, politiek en religie

Dat esthetiek, politiek en religie niets met elkaar te maken hebben is een dogma van de moderne tijd waarmee ik het nooit helemaal eens kon zijn. Niet alleen omdat religie die zogenaamd vrij van politiek is uitloopt op het aanbidden van de macht en haar afgoden, maar ook omdat de poëzie tot een alle grenzen doorbrekende vrijheid leidt, een soort van oceanisch gevoel. Ik geloof inderdaad niet in het moderne programma van een ‘poésie pure’. Juister gezegd: juist daar waar poëzie geslaagd is en de zuivere puurheid van de schone klank en woord wordt, is zij niet meer ‘pure poëzie’ en er niet meer ‘voor zichzelf alleen’.

De lyriek van Paul Celan is er een voorbeeld van hoe juist de uiterste geconcentreerde, vaak hermetische taal is doortrokken van de werkelijkheid van het leven, van de kampen en hoe de beloften van de traditie erin oplichten.

Toen ik Grieks leerde, was het begrip ‘kalonkagathon’ mij zeer dierbaar. Waarom konden de Grieken, zo vroeg ik mij in mijn zeventienjarige onverstand af, van twee woorden, die bij ons niets met elkaar te maken hebben, er één maken: ‘mooi-goed’? Waar bestond het dan, esthetiek en ethiek in één? De verbazing daarover werd nog groter toen ik leerde dat de middeleeuwse theologie geloofde dat God ons door de schoonheid beroert, verandert en tot zich trekt. Die gedachte komt in veel mystieke tradities voor, ook in de islam bijvoorbeeld.

Ze heeft zich steeds dieper in mij verankerd. Om echte theologie te beoefenen, hebben wij een andere taal nodig. Poëzie en bevrijding vormen voor mij een levensthema. Steeds wanneer ik langere tijd geen gedicht heb geschreven, mis ik iets.

(Tegenwind, 231)

Protestants

Een der taken die ik mij als theologisch schrijfster heb voorgenomen is deze derde, post-Verlichtingsvorm van religie nader te benoemen, een vorm van religie zonder nostalgisch verlangen naar het dorp (de ‘eerste’ vorm van religie: ‘religie van het dorp’), maar evenmin thuis in de kille stad. Deze vorm van religie is anders omdat zij individueel, vrijwillig wordt gekozen.

Ik ben niet protestant omdat mijn ouders dat waren, maar omdat ik ervoor gekozen heb deze traditie te volgen. Dat betekent ook dat ik het recht heb binnen deze traditie keuzen te maken en er selectief mee om te gaan. Ik hoef niet elk woord van de Bijbel te slikken, ook niet het vrouw-vijandige. Religiositeit in deze derde vorm is vrijwillig, zij heeft een duidelijk minderheidsbesef zonder dromen van almacht en zij dient in plaats van te heersen.

(Tegenwind, 57)

Atheïstisch in God geloven. Macht en machteloosheid

Mijn critici hebben mij van het begin af aan verweten dat ik weliswaar ‘God is dood’ verkondigde, maar tegelijkertijd voortdurend het woord ‘God’ gebruikte. Het was niet moeilijk deze logische tegenstrijdigheid op te merken. Ik wilde alleen zeggen dat wij God nodig hebben maar niet de regelaar die alles van boven bestiert. God nodig hebben, zo had Kierkegaard begrepen, is de hoogste volkomenheid van de mens. Deze aanspraak op te geven kwam mij voor als verraad aan de pijn die ons in leven houdt.

Zo streden in mij de tot het leven in de moderne wereld en in de moderne tijd behorende inzichten met een zogezegd ‘voor-modern’ verlangen, dat voor mij in de loop van mijn leven niet steeds meer aan betekenis inboette maar waarvan ik juist met geen mogelijkheid afstand kan doen. Ik kan er geen afstand van doen God lief te hebben ‘boven alles, met heel mijn hart en met alles wat in mij is’. Het is nodig over God te spreken omdat er een grond van het bestaan, een bron des levens of een waarheid is die er al vóór ons was, die groter is dan wij zijn en die ons het leven als een geleend geschenk doet beschouwen.

Je kunt over dit probleem van het ‘atheïstisch in God geloven’ nadenken aan de hand van het begrip ‘macht’. De Zwitserse cultuurfilosoof Jakob Burckhardt heeft gezegd: ‘Alle macht is slecht.’ Dat is een diep in het protestantisme gewortelde gedachte die ook tot mijn hart sprak. Ik heb me hartstochtelijk geïdentificeerd met de machteloze Christus. Heel mijn keuze voor de theologie was christocentrisch; het ging mij niet om God de Vader, maar om de Zoon, de oudere broer. Ik zou volstrekt niet op het idee zijn gekomen christin te worden als het daarbij alleen maar om een almachtiger God was gegaan. Macht en machteloosheid moesten anders worden begrepen dan de traditie aangaf. Ik zag de ‘machteloosheid van God in de wereld’ en probeerde voort te bouwen op Bonhoeffers gedachte van onze ‘deelname’ aan die machteloosheid.

Binnen mijn theologische biografie heeft zich pas geleidelijk een zekere uitbreiding van deze streng christocentrische opstelling tot een nadenken over de grond van het bestaan, dus God, afgetekend. Ik zie tegenwoordig steeds meer in hoe nodig dat is in de ontmoeting met andere godsdiensten, bijvoorbeeld met het jodendom of met anderen die niet door Christus zijn geroepen maar door verschillende stemmen van de ene veelstemmige God. Dat is voor mij een consequente stap: één taal stamelend proberen te spreken, maakt je eerder bekwaam tot luisteren dan monotoon. Weliswaar is Christus voor mij de duidelijkste stem van God, maar dat wil niet zeggen dat er voor andere mensen – bijvoorbeeld zen-boeddhisten – niet ook andere stemmen van de godheid zijn. Wie dat niet begrijpt, loopt in de val van het godsdienstig imperialisme. Mijn studie van de Verlichting heeft er zeker veel toe bijgedragen dat dit alles me duidelijk is geworden. Achter de Verlichting kunnen wij niet terug; de spanning tussen atheïsme en geloof is en blijft een deel van ons bestaan en dat moet ook. Maar we moeten haar te boven komen in het belang van de bedreigde planeet waarop wij leven.

(Tegenwind, 54-5)

Christus en mystiek

Ik probeerde te komen tot een zuivering van de Godsvoorstellingen die overal binnen het christendom nog als dode takken aan de bomen hingen en waarvan ik mezelf wilde bevrijden. Ik voelde duidelijk dat God, zoals Theresa van Avila zou hebben gezegd, ‘geen andere handen heeft dan de onze’ om iets te doen.

Het was voor mij rationeel onmogelijk een ingrijpen te verwachten van een goddelijk wezen ver van de wereld, een bovennatuurlijke macht. Dit ingrijpen gebeurt altijd door ons, dus – theologisch gesproken – in de geschiedenis van de incarnatie. Het leven van Christus voltrekt zich zo dat Christus – dus niet de historische Jezus maar de Christus van het geloof – zich blijft incarneren, tegen de boze geesten blijft strijden en blijft lijden. Zo begreep ik Pascals beroemde uitspraak: ‘Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde.: il ne faut pas dormir pendant ce temps-là.’ De geschiedenis van God gaat door ons verder. Strikt genomen is de geabstraheerde, buitenruimtelijke en boventijdelijke en op de een of andere wijze onbegrijpelijk ingrijpende God een soort afgodsbeeld – een ‘God met ons’ op de koppelriemen van de Duitse legers in de twee wereldoorlogen.

Evenals mijn in 1975 verschenen boek ‘Die Hinreise. Zur religiösen Erfahrung’ bevatte ook ‘Stellvertretung’ al vele mystieke elementen. De mystici hebben altijd weer gepoogd God anders te definiëren dan de heersende kerken van het moment: enerzijds omvattender – door het spreken over God altijd weer te transcenderen – en anderzijds ook innerlijker – door uitdrukking te geven aan het ‘God in mij’. De mystiek is zonder twijfel de taal die mij het meest heeft geholpen over het hiervoor besprokene duidelijkheid te krijgen, ook omdat zij de strijd met het filologisch-metafysisch spreken over God niet schuwde en tegelijkertijd veel dichter bij de taal van de Bijbel stond, die verhalend en niet dogmatisch over God spreekt.

(Tegenwind, 53)

Teksten Dorothee Sölle. Tweede deel: mystiek en verzet

Mystiek democratiseren

Ook mijn belangrijkste interesse is het mystiek te democratiseren. Daarmee bedoel ik dat de mystieke gevoeligheid, die in ons allen steekt, weer wordt toegelaten, wordt uitgegraven uit het puin van de trivialiteit. Uit de zelftrivialisering, zo je wilt. Een oudere vrouw in New York heeft me verteld over een ontmoeting met een goeroe. Toen ze daarvan verslag deed aan haar zwarte dominee, stelde hij alleen deze ene vraag – en die zou ik jou ook willen stellen -: ‘Heeft hij jullie dan niet gezegd dat wij allen mystici zijn?’

(Mystiek en verzet, 16)

De gebrokenheid van het leven

Langs een omweg zijn we bij jouw tweede begrip aanbeland: verzet.

Mystiek is de ervaring van de eenheid en de heelheid van het leven. Mystieke levensbeschouwing, mystiek schouwen is dan ook de onverbiddellijke waarneming van de gebrokenheid van het leven. Lijden aan de gebrokenheid en die onverdraaglijk vinden – dat behoort tot de mystiek.

(Mystiek en verzet, 16)

Sociaal en politiek

De geschiedenis van de mystiek is een geschiedenis van het Godsverlangen. Ik kan dat niet onder woorden brengen zonder de politieke, op de wereld en de dagelijkse praxis betrokken realisering. (…)

De relatie tussen mystieke ervaring en sociaal en politiek gedrag is nog maar weinig onderzocht. De sociaal-historische vraagstelling kwam steeds weer- en al helemaal in de huidige hausse van mystiek – op de tweede plaats ten gunste van de ‘perennial philosophy’, zoals een beroemde mystieke anthologie van Aldous Huxley heet, van een boven de tijd verheven manier van denken, die zich alleen met God en de ziel bezighoudt, zonder analyse van de samenleving. Een dergelijke opstelling lijkt mij op z’n zachtst gezegd een reductie

(Mystiek en verzet, 19-20)

Verzet

Mijn vraagstelling heeft betrekking op de sociale realiteit. Dat betekent: ik probeer het verschil van het mystieke ‘binnen’ en het politieke ‘buiten’ op te heffen ter wille van het ‘binnen’. Al het innerlijke moet worden veruiterlijkt, anders bederft het. (…)Geen Godservaring laat zich zo privatiseren dat ze bezit van de bezitters blijft, privilege van hen die innerlijke rust bezitten, esoterisch terrein voor ingewijden.

(Mystiek en verzet, 20)

Opheffing van de scheiding mystiek en verzet, schouwing en ethiek

Komt het verzet werkelijk voort uit de mystieke ervaring? Of groeit de mystieke ervaring en zekerheid uit de solidariteit van het verzet? Zijn er niet al genoeg van de wereld afgewende, politiek volkomen geresigneerde, in eigen narcisme verzinkende mystici? Was hun mystiek dan niet diep genoeg, hun armoede niet arm genoeg, hun solidariteit niet solidair genoeg? Misschien is ‘komt voort’ of ‘groeit uit’ niet de juiste uitdrukking, omdat het zou kunnen lijken alsof de mystieke onmiddellijke gods-nabijheid dan een soort ethische met de mens solidaire toepassing zou moeten vinden. Dat zou theoretisch nog steeds een fatale scheiding van ethiek en religie betekenen.

Een doel van dit boek is die scheiding te overwinnen. Als het waar is dat God liefde is, dan is de scheiding van religie en ethiek – in technisch-academische termen gesproken: de scheiding van systematische theologie en sociale ethiek – gevaarlijk en zelvernietigend voor beide partijen. Ze ontledigt de religie, reduceert haar wereldlijke ervaringsbasis en maakt de ethiek tot een willekeurige afspraak van afzonderlijke stammen en horden.

(Mystiek en verzet 23)

Gij stil geschreeuw

De ondertitel van het boek is ontleend aan een aanroeping van God, voorkomend in een anoniem overgeleverde brief uit de late middeleeuwen, vermoedelijk van een zielzorger aan een biechtkind in problemen. (…)

In de reeks van metaforen staat ook de paradoxale uitdrukking: ‘gij stil geschreeuw’, die me al vele jaren bezighoudt. Het is een mystieke naam voor God, die zijn macht niet grondvest op heerschappij en bevelen. Het is een naam die alleen kunnen gebruiken die het onder ons dikwijls onhoorbaar geworden ‘stil geschreeuw’ missen. Dat wij allen leren het ten diepste in de wereld te horen, daartoe helpe ons degene die ook in ons schreeuwt.

(Mystiek en verzet 23-4)

Mystiek en religie

Mystiek en georganiseerde religie verhouden zich tot elkaar als geest tot macht

(Mystiek en verzet, 76)

Men kan de mystiek eenvoudigweg beschouwen als anti-autoritaire religie, waarin uit de bevelende heer de geliefde wordt, uit het later het nu, uit het naakte of ook het verlichte eigenbelang, dat rekening houdt met beloning en straf, de mystieke vrijheid.

(63)

Wat is mystiek? 1. Hermeneutiek van de honger

Na een uiteenzetting over de ‘hermeneutiek van de argwaan’ (waarin men elke tekst, elke overlevering ‘verdenkt de macht van haar traditie te legitimeren’), en waarvan de grote vertegenwoordigers (volgens Ricoeur) zijn: Nietzsche (religie is ‘platonisme voor het volk’); Marx (religie is ‘opium van het volk’); Freud (religie is ‘collectieve neurose’), maar waarvan ook deel uitmaken de feministen (de bijbel is ‘androcentrisch’), stelt Sölle dat ze daartegen in verzet wil gaan. ‘Is de verdenking onze enige bril? De kritiek ons enig bewustzijn?’ (78). Ze verzet zich tegen deze ‘totalisering van de argwaan’, en in het bijzonder tegen deze ‘argwaan jegens de religie, waarbij deze wordt gezien als een van de meest effectieve instrumenten van de onderwerping van lichaam, zinnelijkheid en vrouw aan geest en man’ en wel omdat ze wordt uitgebreid tot ‘het mystieke gevoel en de ervaring van extase’. Natuurlijk, zegt ze, kun je de dronkenschap uitleggen als ‘vlucht uit het lichaam’, en net zo de extatische dans of de religieuze ‘mania’ (bezetenheid) van Plato; maar zulke kritiek op mystiek (zoals die al bestond op religie) gaat voorbij aan de essentie: mystiek gaat inderdaad om een ‘vlucht’, maar dan uit ‘de verstarde gewoontes, de gebruikelijke manier van doen, de te voorziene trivialiteiten’ (78); bovendien is die ‘hermeneutiek van de argwaan’ onproductief en zinloos:

Verdenking is op z’n plaats waar de religie een onbeperkte, totale macht over het leven van vrouwen uitoefent. In onze situatie waarin georganiseerde religie weinig invloed en aantrekkingskracht meer heeft en voor de meeste mensen in ieder geval irrelevant lijkt, moet het uitgangspunt anders worden geformuleerd.

Niet: ‘Welk politiek systeem heeft religieuze macht nodig om de eigen macht te vestigen?’ maar: ‘Wat zoeken vrouwen en mannen in hun schreeuw naar een andere spiritualiteit?’

Ik wil proberen een hermeneutiek van de honger te formuleren.

Daarbij verdisconteer ik wat we kunnen leren van de theologieën van de bevrijding in de Derde Wereld. De hermeneutiek van de armen is er een van de honger naar brood en bevrijding. De bijbel wordt gelezen als antwoord op wat onderdrukking, ziekte, apathie en gebrek aan scholing de mensen aandoen. Niet de verdenking verdrijft de ellendigen uit de kerken, maar de honger dringt hen ertoe hulp te zoeken daar waar steeds hun waardigheid en hun recht om te leven werden gerespecteerd. (79)

Ook de ‘Eerste’ Wereld heeft een ‘hermeneutiek van de honger’, maar dan een heel eigensoortige:

Ik wil echter ook ter sprake brengen wat in de Eerste Wereld een niet minder levensbedreigende honger veroorzaakt. De honger naar spiritualiteit, het zoeken naar zin, de uitwegloze leegte waarin het consumentisme mensen stort, is al vaak genoeg beschreven. Depressie en isolatie plaatsen vrouwen en mannen in een soort spirituele anorexia, waarbij alle voedsel walging opwekt. De verdenking helpt hen niet meer voldoende om zich aan de dwang van de traditie te onttrekken, maar ze worden gedreven door het verlangen op een andere manier te leven. De reden waarom ze de zoektocht ondernemen, dikwijls nog meer in vreemde dan in voor de hand liggende tradities, is gelegen in de spirituele hongercatastrofe waarin de rijken leven;

De hermeneutiek van de honger neemt daar afstand van en verzet zich tegen de hermeneutiek van de verdenking en die van een postmoderne esthetisering. Esthetisering van de mystiek vindt dikwijls daar plaats waar het sociale ik zich verloochent en in een zucht naar ervaring die herinnert aan de middeleeuwse zucht naar wonderen, met de trend meegaat, die de sociale waarden van het gemeenschappelijke leven doet verdwijnen. Er is een esthetiserend verlangen naar ‘religion pur’ (sic), die mystieke elementen daaruit uitlicht en ze individueel toe-eigent. Door het innerlijke licht wordt de realiteit dan niet doorzichtiger, maar slechts het ik dat van dit licht geniet.

Kierkegaard heeft dit blijven steken in het ‘esthetisch stadium’ afdoende gekritiseerd als vlucht, als escapisme. De werkelijke honger is anders. Niet een luchthartige behoefte om eens aan deze of gene traditie te snuffelen is de oorzaak van het zoeken naar eetbaar mystiek brood. Dat zoeken groeit veeleer met elke nederlaag van God, met elke nieuwe verwoesting van de aarde en haar bewoners. Dat zoeken leert te luisteren naar ‘het stille schreeuwen’.

(79-80)

Wat is mystiek? 2. Paulus, Petrus, Johannes

Het vorige citaat sluit aan bij de ‘criteria’ van mystiek, die Sölle eerder in haar boek uiteenzet. Mystiek gaat, zo stelt ze daar, om een ‘ontvankelijkheid’, die centraal staat, en die zelfs voorafgaat aan elk soort ‘geloven in God’. Immers, ‘het overweldigd worden door een geschenk’ is de basis van de ‘mystieke ervaring’, en de mystieke ontvankelijkheid, die eraan voorafgaat en de énige echte voorwaarde is, kent zowel ‘theïstische, atheïstische als pantheïstische vormen’ (44); ‘De onderwijzing kan dus niet bij God beginnen, ze moet aanknopen bij de ervaring van de mensen’. (45) Maar het woordje ‘ervaring’ is problematisch. Wat wordt ermee bedoeld? Gaat het om dat ‘esthetisch’, ik-gericht stadium van het religieuze gevoel, dat Sölle in de hoger aangehaalde citaten bekritiseert (en waarin ze trouwens ook uitdrukkelijk sommige vormen – niet allemaal – van New Age betrekt)? Hoe onderscheidt zich ‘ware’ van ‘valse’ mystiek?

Om dat toe te lichten haalt ze Baron von Hügels indeling aan van de religieuze structuur binnen de oude Russisch-orthodoxe tradities. Von Hügel onderscheidt drie elementen:

1. het instituut (Petrus; het ‘petrinische’ element)

2. de intellectualiteit (Paulus; het ‘paulinische’ element)

3. de mystiek (Johannes, het ‘johanische element)

In principe moet er een samenspel zijn tussen die drie elementen. Sölle stelt daarentegen: in de rooms-katholieke kerk overheerst Petrus; in het protestantisme Paulus; en in de New Age ontbreken dan weer Petrus en Paulus vrijwel volledig (81-82). In de New Age – en breder genomen dus: de huidige spiritualiteit – gaat men van de ene Petrus naar de andere, de ene methode naar de andere (ademhaling, edelstenen etc.); en door de afwijzing van elk ‘intellectualisme’ glijdt men af in een soort afhankelijkheid van bepaalde theorieën of goeroes die niet ter discussie mogen worden gesteld:


Veel leden van sekten wijzen alle intellectuele helderheid, elke vorm van doordenken van de bezwaren (…) van de hand. Elke kritiek op bijvoorbeeld de reîncarnatietheorie, die misschien onder de titel ‘wetten van karma’ kan dienen om de mensen op te zadelen met schuld voor hun uitzichtloze sociale situatie, ketst af op de eenheid van goeroe, groep en rituelen. Zo ontstaat een afhankelijkheid die de werkelijkheid ontvlucht en die met echte mystiek niets van doen heeft. (82)

Sölle stelt: het ‘paulinische’ element is nodig; er moet nagedacht worden; er mag gebruik gemaakt worden van de methode van de godsdienstwetenschap, de literatuurkritiek, de geestesgeschiedenis; religie en mystiek sluiten ‘wetenschap’ niet uit; bovendien: ook de sociaal-politieke context moet in de religieuze beleving betrokken worden. Ook ‘vroomheid’ mag niet automatisch uitgesloten worden. Integendeel: de wereldreligies bevinden zich als het ware ‘in een kring, die zijn centrum heeft in de geheimenis van de wereld, in de Godheid’ (83). En naarmate men dieper doordringt in dat centrum, of dat nu via de beleving van Allah, de Oermoeder, de Eeuwige, het Nirwana, het Onnaspeurlijke is, worden de afstanden tussen de verschillende punten op de omtrek van de cirkel kleiner. En dan worden ook de verschillen tussen de verschillende religieuze ‘ingangen’ (vertrekpunten) onbelangrijker; immers, ‘in het hart van God zijn ze verdwenen’ (83). Maar dat vereist wél dat men eerst ‘naar binnen is gegaan’:

Hoe meer orthodox-confessioneel we vasthouden aan bepaalde posities of dat wat Eckhart de ‘wijzen’, de ‘modi’ noemt, des te verder verwijderen we ons van de anderen die niet tot onze religieuze taalgemeenschap behoren – en zo ook van het centrum. In dit beeld dat de beweging van verschillende perifere uitgangspunten naar het midden schetst, groeit de tolerantie met de werkelijke vroomheid.

Fundamentalisme, dat wil zeggen de extreme fixatie op bepaalde denkbeelden, rituelen en gedragscodes, is de massieve, vaak gewelddadige loochening van de mystieke kern. Fndamentalisme is in deze zin niet de vrucht van elke religie, maar een zaak van de periferie en de extreme tegenstelling van mystiek.(83-4)

Opmerkingen: 1. In feite herneemt Sölle hier, zoals ze zelf aangeeft, de ideeën van de de middeeleeuwse mystici, men moet van God houden ‘zonder wijze’ (‘wiseloos’); 2. net zo heeft ze eerder al de ideeën van de Duitse wezensmystiek overgenomen: men moet van God houden ‘zonder waarom’, d.i. zonder hoop op resultaat, beloning, of uit angst voor bestraffing. Die ideeën actualiseert ze, en verbindt ze met de typische, moderne gedachte van de ‘wezenlijke eenheid van alle religies’.

Wat is mystiek? 3. William James op de rooster gelegd.

Goed, maar nu komt de vraag: wat is dan ‘valse’ tegenover ‘ware’ mystiek? In feite ligt het antwoord voor Sölle al vast: mystiek is ethiek; maar we vatten kort samen wat Sölle als mogelijke criteria aangeeft omdat daarin ook haar eigen kritiek besloten ligt aan het adres van alle mogelijke ‘verkeerde’ (huidige) vormen van mystiek.

Sölle formuleert die kritiek aan de hand van de fameuze ‘criteria’ die William James ontwierp voor de definitie van mystiek, die hij zelf definieerde als: een ‘ervaring van de mystieke zekerheid’.

De criteria van James waren, zoals Sölle ze weergeeft (43)

1. het verdwijnen van alle zorgen, de ervaring dat alles uiteindelijk in balans is, vrede, harmonie en de bereidheid er te zijn, ook als de uiterlijke levensvoorwaarden gelijk blijven;

2. het gevoel inzicht te hebben gekregen in voordien onbekende waarheden, waarin de geheimenissen van het leven doorzichtig worden;

3. de objectieve verandering van de wereld, die ‘nieuw’ lijkt, alsof ze nog nooit gezien is, en

4. de extase van het geluk.

Daar voor een stuk op ingaand, formuleert Sölle een volgende kritiek op ‘ware’ en/of ‘valse’ mysitiek:

1. een ‘mysticist’ ‘flirt’ en ‘flikflooit’ met mystiek zonder zijn eigen ‘ik’ op het spel te zetten; een ‘echte’ mysticus zet zijn eigen ‘ik’ op het spel; (85)

2. een ‘echte’ mysticus heeft een ‘onmiddellijke’ ervaring van God (dat is ook wat de ‘mystici’ die James aan het woord laat, beweren). Maar Sölle wantrouwt dat woordje ‘onmiddelijkheid’: men kan komen tot een ‘verafgoding van de onmiddellijkheid’, ‘waardoor juist sommige aspecten van de mystiek, zoals de wereldmijding, niet tot politiek handelen in staat zijn, quiëtisme, worden versterkt. Daartegenover hebben juist de meesters van de contemplatie steeds geweten dat God niet degene is die privileges uitdeelt!’ (85)

In feite is, volgens Sölle, het onderscheid ‘middellijk’ of ‘on-middellijk’ niet ter zake doend: we zijn altijd ‘bemiddeld’ (door onze opvoeding, de door de taal waarvan we ons bedienen etc.), en ‘onmiddellijke’ ervaringen willen zoeken of er zich aan vastklampen leidt tot wereldmijding; bovendien: ‘middelen’ zoals drugs, mescaline betekenen op zich niets: ze leveren wél een ‘ervaring’ op, maar het gaat erom hoé de ‘ervaring’ wordt aangevoeld en beleefd en in de praktijk wordt omgezet;

3. de ‘middelen’ op zich vormen evenmin een criterium. Erger nog: er bestaan ‘middelen’ die efficiënt werken (voor groepsvorming, inductie van extase) maar niettemin een agressieve, tribale (niet-universele), autodestructieve én anderen-dodende vorm van mystiek genereren: Sölle denkt aan de rituelen en de mystiek van het Duitse fascisme. Het gebruikt beelden, metaforen uit de mystieke traditie maar gebruikt deze ‘middelen’ om wat anders te bereiken. De ‘roes’ en de ‘juiste’ middelen zijn dus geen criteria: ‘De nazi’s hebben niet alleen veel tradities uit de Duitse mystiek – van meester Eckhart tot Jakob Böhme – geannexeerd, ze hebben ook hun eigen openbaringen en heilige geschriften, hun rituelen en heilige plaatsen, hun cultus rond bloed en bodem, vuur en wind, rond martelaren, goeroes en de Führer.’ (86) Strikt genomem beantwoordt de nazi-mystiek aan de criteria van William James (opgesomd p. 43), maar toch is het geen ‘echte mystiek’, vooral dan omdat het ‘agressief’ is, ‘dodend’.

4. het criterium van ‘onzegbaarheid’ (ook door William James in zijn boek aangehaald en stilzwijgend beschouwd als hét criterium voor mystiek) is evenmin een bruikbaar criterium. Toen Sölle sprak met de vrouwelijke aanhangers van het nazisme, zeiden ze tot haar: ‘Jij kunt het niet begrijpen, je hebt het niet beleefd’. Goed – maar dat betekent nog altijd niet dat het mystiek was! (het kan evengoed ‘mysticisme’ zijn)

5. het criterium van de ‘noëtische kwaliteit’ is evenmin bruikbaar. Dat criterium houdt in dat men op een dieper niveau, in een ‘veranderde bewustzijnstoestand’ iets ‘diepers’ inziet, een ‘waarheid’ van een andere orde. Hetzelfde voorbeeld omtrent het nazisme ontkracht dit mogelijk criterium; tijdens hun extatische massa-meetingen, ontdekten de aanhangers van het nazisme eveneens de diepere waarheden omtrent ‘ras en volksaard, adel van de ziel en de Duitse bossen, de diepte van de Duitse muziek en het bijzondere karakter van de Duitse heldendood’. (86)

Wat blijft er dan over als ‘criterium’ voor ‘ware’ mystiek? We laten hier Sölle verder aan het woord om ‘haar’ definitie uit te leggen:

Fenomenen van dit soort voeden een noodzakelijke hermeneutiek van de verdenking. Niet de eerlijkheid van de aanhangers of de bereidheid risico’s te nemen kunnen als criterium toereikend zijn, om ware en valse mystiek te onderscheiden.

De basis voor de noodzakelijke formulering van het verschil moet een andere zijn, en de enig mogelijke is die van een ethiek die zich oriënteert op het recht op leven ook van de biologisch minderwaardigen, of, actueler gezegd, economisch onbruikbaren.

Mystieke ervaring gaat weliswaar als een onmiddellijk religieus gebeuren de eisen die de ethiek stelt te boven, maar toch niet zodanig dat ze de grondslagen van de ethiek van het geschapen zijn zou kunnen opheffen of negeren en in zelfverheerlijking zou kunnen onderscheiden tussen leven dat waarde en leven dat geen waarde heeft, zoals dat in de nazi-mystiek heel gemakkelijk valt aan te wijzen.

De criteria van de echte mystiek zijn die van de ethiek, zulks in tegenstelling tot een ‘arische’ mystiek van gegrepen zijn. Ze zijn generaliseerbaar. Universaliteit is niet slechts een droom. God is inderdaad ‘gemeenschappelijk voor alle schepselen’, zoals Ruusbroec zegt, en elke aantasting van deze grondervaring, zoals die in racistisch, aan klasse gebonden of patriarchaal denken vanuit macht of ook in mystieke egomaniën plaatsvindt, heft juist deze ‘gemeenschappelijkheid’ van God op en ruïneert zo juist de in de echte mystiek nagestreefde en beleefde eenheid van ontologie en mystiek.

In de joodse mystiek wordt de vervulling van elk gebod beschouwd als een ‘unio mystica’ tussen God en mens. Dat komt tot uitdrukking in het feit dat mijn wil identiek kan worden met de wil van God. (…)

(87-8)

Maar ook hier wijst Sölle erop dat zelfs zo’n formulering gevaarlijk is: ook de unio met de Führer was ‘onmiddellijk’ etc; maar het verschil zit hem vooral in de ‘universaliteit’: als het een-zijn met God gericht is op het ‘universeel goede’, als het iedereen ten goede komt, ‘generaliseerbaar’ is, voor alles en allen, dan is het ‘echte’ mystiek. Anders is het slechts een aanbidding van de ‘particuliere afgod van de macht, van de heerschappij van de overwinnaars’. (88)

Wat is mystiek? 4. Verdere verkenningen

De taal:

Sölle gaat hierna in op de ‘taal’ waarin mystiek zich uit: het is een paradoxale taal van het ‘niet-weten’. Dat ‘niet-weten’ is niet zomaar ‘onwetendheid’, maar een bovenredelijk ‘niet-weten’. Het is een ‘taal zonder macht’ (deel I, vierde hoofdstuk). Hier bespreekt ze de ‘via negativa’, de ‘apofatische mystiek’ van Dionysius de Areopagiet en Eckhart. Nadien behandelt ze de metaforen, d.i. de taalconstructies en beelden waarmee de mystiek het in feite onuitdrukbare probeert te verwoorden: ze behandelt de beeldspraak omtrent de ‘ladders’ naar de hemel (in islam en christendom), de onderscheiding in drie ‘wegen’ of ‘stadia’ van reiniging, verlichting en eenwording in de christelijke en islamitische mystieke tradities, en ze vertaalt deze drie ‘wegen’ in moderne termen: het gaat om: ‘zich verwonderen’ – ‘loslaten’ – ‘verzet bieden’. Dàt is, volgens Sölle, de ‘mystieke reis van vandaag’:

De creativiteit veronderstelt de eenwording met de Creator, wiens kracht zich manifesteert in het één zijn met ons. Wij beschouwen die kracht vandaag niet alleen meer als een transformatie van de individuele ziel, maar van de wereld waarin we met z’n allen leven. Spreken over deze ‘via transformativa’ betekent dat het mystieke project wordt ingebed in de samenhang van ons leven, dat bepaald wordt door de catastrofes van economische en ecologische plundering en uitbuiting.

Mystiek en transformatie staan voor mij in onlosmakelijke samenhang. Zonder economische en ecologische gerechtigheid, ook wel ‘ecojustice’ genoemd, zonder Gods bijzonder voorliefde voor de armen en voor deze planeet, lijkt mij het Godsverlangen, het hartstochtelijke streven naar het eenworden, een atomistische illusie. (…) De werkelijke mystieke reis heeft een groter doel dan ons ‘positief denken’ te leren en zowel ons vermogen tot kritiseren als tot lijden in slaap te sussen.

De haltes van een reis van vandaag lopen in elkaar over zoals die van de reizen van vroeger. Ik noem ze: zich verwonderen, loslaten en zich verzetten.

(Mystiek en verzet, 135)

Plekken van mystieke ervaring:

Nadien komt de vraag: wààr speelt mystiek zich af? Zowat overal, zo blijkt, en vooral op de plekken waar men het niet verwacht. Dat behandelt Sölle in het tweede, vrij lange deel van het boek.

Mystiek speelt zich af 1. in de natuur; 2. in de erotiek; 3. in het lijden; 4. in de gemeenschap; 5. in de vreugde.

Wat de natuur betreft: voor Sölle is er geen fundamenteel onderscheid tussen monotheïsme en pantheïsme (zeg maar: natuurmystiek); beiden kunnen ze geherdefinieerd worden als ‘panentheïsme’. Maar vooral, aangezien mystiek vooral ‘verzet’ is, moét die gevoeligheid voor de natuur zich ook vertalen in een nieuwe houding van ‘delen en helen’, anders blijft het een ik-gerichte, ‘valse’ mystiek. Dat ‘delen en helen’, op het vlak van hele schepping, de hele natuur, vertaalt zich in een vorm van ‘eco-justice’, een geëngageerde betrokkenheid op, een politiek activisme ten voordele van allen en alles (ook dieren) die worden achtergesteld of verwond; en uiteraard een ‘verzet’ tegen wie dat niet doen; men ‘deelt en heelt’ door de hele wereld niet langer als een ‘het’, een ‘ding’ te beschouwen maar als een ‘jij’ waarmee men in een betrokken, zorgende, liefhebbende relatie treedt.

Erotiek: tegenover de bestaande traditie die een scherp onderscheid maakt tussen naar de hemel reikend verlangen en de op de aarde gerichte begeerte, tegen dat ‘dualisme’ van het verlangen, stelt Sölle de intieme vervlechting van beide: houden van de dingen, de mensen, ook in erotiek, niet vanuit een vorm van ‘consumentisme’, maar van eerbied en verlangen, leidt tot gevoel van eenwording. De horizontale en verticale lijn kruisen elkaar. Dit stuk is vooral een pleidooi voor de ‘wederzijdsheid’ van de menselijke contacten en van de liefde (in welke vorm ze zich ook uit), en sluit aan bij wat Sölle over de natuur zei: men moet in plaats van een utilitaire verhouding een ‘ik-jij’-verhouding vinden. In beide vertaalt zich (zoals op vele punten) Sölles afhankelijkheid van Buber.

Lijden: Sölle maakt een scherp onderscheid tussen ‘dolorisme’ (ik-gericht, naar masochisme neigend) en ‘compassio’: mede-lijden. Medelijden gaat dieper, is gericht op ‘God’, op de ‘ander’. Dolorisme en compassio zijn twee uiterste houdingen in het lijden. Bovendien: het christelijke lijden is niet zomaar een na-apen van Christus’ lijden van vroeger, maar is lijden in deze wereld, nu, in het lijden zoals het zich nu voordoet. De moderne samenleving zit ook in een spel van uitersten gevangen: ze vermijdt elke vorm van pijn, en belandt daardoor in een soort van ‘narcose’. Teruggrijpend op Pascals beroemde uitdrukking: ‘Jésus est en agonie jusqu’à la fin du monde’, stelt Sölle: het is beter, als christen, als gelovige, als mystica/us, ‘in agonie’ te leven dan in ‘narcose’. In dit hoofdstukje behandelt ze ook de ‘lijdensmystiek van de twintigste eeuw’ en herdefinieert ze de christelijke ‘offermystiek’ (zie ook onze cursus). Ze haalt het voorbeeld aan van Edith Stein (jodin en filosofe, die zich tot het katholicisme bekeerde, karmelietes werd, door de Duitsers werd opgepakt in het Nederlandse klooster Echt, werd gedeporteerd en in 1942 stierf). Sölle haalt het typische, van offergedachte doordrongen testament aan dat Stein schreef enkele maanden na haar intrede in het klooster (9 juni 1933):

‘Ik bid de Heer, dat Hij mijn leven en sterven wil aannemen (…) als zoenoffer voor het ongeloof van het joodse volk en opdat de Heer door de zijnen wordt aangenomen en zijn rijk kome in heerlijkheid, voor de redding van Duitsland en de vrede van de hele wereld’ (211)

Naar verluidt zou Stein, toen ze op transport werd gezet, aan haar zuster, die met haar werd meegenomen, gezegd hebben ‘Kom, we gaan, voor ons volk.’ (212)

Hierover schrijft Sölle:

Haar noodlot vatte zij op als ‘deel hebben aan het kruis van Christus’[16]. Het is geen dolorisme, dat lijden zoekt en voor zichzelf verkiest, maar een mystieke omgang met de werkelijkheid, die voortkomt uit een passief overweldigd worden tot een vrijwillig deelnemen aan het lijden van de vernederden en beledigden.

Deze visie, die in het traditionele katholicisme met een, volgens mij, ontoereikende term vaak ‘offer’ wordt genoemd, herkent in datgene, wat anderen ‘fatum’ noemen, de meelijdende God, noemt Hem ‘liefde’ en wordt zo tot het mede-handelende subject, in plaats van slechts het object van de macht van het noodlot te blijven.

Deze visie ontneemt aan de barre zinloosheid haar macht, omdat ze vasthoudt aan de warmte van God ‘ook in het lijden’.

‘Offer’ betekent in dit verband niet dat een God die vijandig staat tegenover het leven en de mensen, met bloed verzoend zou moeten worden of dat aan het lijden op zichzelf een heilskwaliteit zou worden toegekend; maar wel drukt het begrip de participatie van de mensen uit die zich niet schikken, maar in een mystieke trots mede-lijdende staande houden dat niets verloren gaat.

(Mystiek en verzet, 212)

Als andere vertegenwoordigers van het ‘mystieke lijden’, zoals zij dat ziet, haalt Sölle ook Simone Weil, Bonhoeffer en Reinhold Schneider aan (1903-1958). Schneider is een christen die zich al verzette tegen het nazi-regime, en in het ‘bevrijde’ West-Duitsland zich verzet tegen de kernafvaltransporten; hij beschrijft de ‘kosmische en historische verlatenheid van Christus’; om zijn tijdgenoten wakker te schudden verzamelt hij met de grootste nauwkeurigheid rapporten en verslagen over catastrofes, die dieren, mensen, kinderen treffen (op een slopende, ongeziene manier, door nieuwe ziektes, aantastingen van cellen, het verdwijnen van ongekende diersoorten te veroorzaken). Van hem komen de uitspraken:

Bidden boven het geloof uit, tegen het geloof in, tegen het ongeloof in, tegen zichzelf in, elke dag de heimelijke gang van het slechte geweten naar de kerk – tegen zichzelf en tegen het eigen weten in – zolang deze noodzakelijkheid wordt ervaren, is er genade; er is een ongeloof, dat thuishoort in de categorie van de genade.’ (220)

‘Het is veel beter om te sterven met een brandende vraag in het hart dan met een niet meer helemaal eerlijk geloof; liever in de agonie dan in de narcose.’ (217)

Gemeenschap. Hier onderzoekt Sölle hoe men God ‘zoekt’ en ‘vindt’ binnen bepaalde gemeenschappen, in een intieme verbondenheid van ‘God’, ‘ik’ en de ‘andere(n)’. Het gaat erom God te ‘delen’, en niet louter de eigen ‘verlossing’ te zoeken. Natuurlijk is dit soort ‘mystiek’ anders dan die van de nazi’s. Hoe dan ook, zulke voorbeelden van ‘revolutionaire mystiek’ vindt Sölle bij de joodse chassidiem, bij Buber, bij de middeleeuwse begijnen, bij de Quakers (rond 1670), bij George Fox (17de eeuw). In feite betreft het hier besprekingen van hun visies en/of beleving van mystiek, die telkens beantwoorden aan Sölles definitie: dialogisch (ik-jij) én op de wereld betrokken (‘revolutionair’) én in gemeenschap (d.i.niet enkel gericht op eigen, individuele verlossing).

Vreugde. In dit stuk houdt Sölle een pleidooi voor de ‘opmerkzaamheid’ en de ‘verwondering’ als manieren om echt ‘mystiek’ te leven; deze vormen van zijn voorkomen en/of doorbreken de grenzen van de theologie, voorkomen het ‘inslapen’ in vaste kaders. Ze bespreekt Thich Nhat Hanh (Vietnamees; geb. 1926; vooraanstaand figuur vredesbeweging; na verbanning: zen-meester en meditatieleraar in Parijs, stichter van de boeddhistische kloostergemeenschap ‘Plum Village’ in Zuid-Frankrijk in 1982). Diens ordewoord ‘mindfulness’ roept op tot een ‘aanwezig’ zijn bij alle dingen (ook de afwas doen!); dat brengt de verwondering en vreugde in je eigen leven, zonder drang naar ‘activisme’ noch ‘escapisme’; immers, zo zegt, Thich Nhat Hanh: ‘Het wonder is niet dat je op het water wandelt, maar dat je op de aarde wandelt’ (251). Nadien behandelt Sölle een aantal ‘fools for Christ’, zij het in de ruime zin: ook bij de chassidiem waren de ‘grappenmakers’ echte ‘rechtvaardigen van hart’ (253); in Bubers ‘chassidische verhalen’ vertelt een van de rabbi’s: ‘De verlustigingen stammen uit het paradijs, zelfs de kwinkslagen’ (254). Zelfs Julian of Norwich, een mystica die door haar identificatie met de kruisdood van Christus, God ‘zag’, stelt dat vreugde en troost de wezenlijke natuur van God zijn; ook de derwisjen beschouwen lichamelijkheid, vreugde – en dus ook dans – als toegangswegen tot én belevingsmanieren van God: zo stond op het graf van Roemi, de grote soefi-mysticus, en stichter van een eigen orde van derwisjen: ‘Kom tot mijn graf niet zonder trommel/ want bij Gods feest past geen ellende/ Ik ben roes, de liefdeswijn mijn oorsprong.’ (257). Verder haalt Sölle Jacopone da Todi aan:

Nooit kwam het bij me op/ Jezus, dat ik danser zou zijn bij de dans, / maar uw liefdesnmacht/ heeft mij, Jezus, daar heel zeker toe gebracht (…)/ En ik was al vergeten/ dat de dans die ik begonnen was / elk hart zo vervult van vreugde/ Jezus, dat de woorden ontbreken. (258).

Er is mystieke jubel bij Johannes van het Kruis, bij Franciscus van Assisi, die aan zijn broeders zei: ‘Als de droefheid blijft haken in de ziel, groeit de ellende’ (263). En dat is het juist wat de moderne, post-industriële mens nodig heeft: vreugde vanuit verwondering, lichamelijkheid, dans, maar ook vanuit de aanvaarding (met inbegrip van de dood, zoals Franciscus deed) om de levensmoeheid, de vreugdeloze, anti-mystieke toestand van lijdeloosheid, de walging, depressie (wat in de oudere literatuur ‘taedium’, ‘melancolia’ heet) etc. te bestrijden.

Mystiek en verzet

In het derde - en meest uitvoerige - deel, ‘Mystiek en verzet’ beschrijft Sölle de drie ‘krachten’ die de mens ‘gevangen’ houden in het ‘gewoel’ van deze wereld (een term ontleend aan Troeltsch): ego, bezit en geweld. Ze geeft, aan de hand van het leven van een aantal mystici, aan hoe men die drie krachten kan omzetten in hun tegendeel: ego-loosheid, bezitloosheid en geweldloosheid.

Het is vooral hier dat mystiek en verzet actueel worden: zowel litteratoren als mystici en politici blijken deze kwaliteiten ontwikkeld te hebben. Sölle beschrijft uiteenlopende figuren als Tolstoj, Dag Hammerskjöld (als vertegenwoordigers van de ‘ik-loosheid), Franciscus van Assisi, John Woolman (1720-1772), Dorothy Day (als voorbeelden van ‘bezitloosheid’), Henry David Thoreau, Mahatma Gandhi en Martin Luther King (vertegenwoordigers van de ‘geweldloosheid’). Die korte portretten gaan vergezeld met algemenere opmerkingen waarin vooral het ‘zonder waarom’ benadrukt wordt: zulke mystici deden wat ze deden ondanks tegenkanting, én in het besef dat ze vaak geen (onmiddellijk) resultaat voor zichzelf zouden boeken, maar met het oog op de anderen, op de toekomst. Het is hier dus een moderne interpretatie van het begrip ‘zonder waarom’.

Dit derde deel van het boek wordt ten slotte afgerond met een hoofdstuk over ‘een mystiek van de bevrijding’, waarin Sölle vooral de grote bevrijdingstheologen en bevrijdingsdichters (vrijwel alle uit Noordoost-Brazilië) beschrijft. Komen onder andere aan bod: Joao Cabral, Casaldaliga, Dom Helder Camara. Dit laatste hoofdstukje is de bekroning van het hele boek: hier, in de voorbeelden die ze kiest, geeft de auteur blijk van haar absolute sympathie voor mensen die, op gevaar van eigen leven, als vervolgden (van zowel de wereldlijke als kerkelijke macht), en vanuit een diepe innerlijke ver-eniging met de ‘lijdende Christus’, de verdediging van de armen, de misdeelden en de bestrijding van het onrecht op zich nemen.

Met dit laatste deel zitten we dan al bij de ‘bevrijdingstheologie’ en de ‘mystici van de bevrijding’, met wie Sölle (althans met sommigen onder hen) direct contact had. We gaan daar zo meteen op in.

IV. Bevrijdingstheologie. Voorlopers en voornaamste vertegenwoordigers

Wat in de eerste plaats op het spel staat, is niet het theologisch bedrijf, wat werkelijk van belang is, is de bevrijding van de massa. Pas daarna komt de theologie. (Guttiérez; WP)

IV.1. Jürgen Moltmanns 'theologie van de hoop'

De theologische achtergrond: de ‘eerste’ en ‘tweede’ optie

De bevrijdingstheologie theologie groeit uit de ‘praxis’ van de ‘bevrijding van de massa’ in Zuid-Amerika. Maar ze komt niet uit de lucht vallen. Ze sluit aan en werkt voort op reeds bestaande ‘moderne’ theologiëen in West-Europa, in het bijzonder de ‘theologie van de hoop’ van Jürgen Moltmann en de ‘politieke theologie’ van Johann Baptist Metz,

In feite vertolken deze theologieën standpunten die dicht bij Sölles opvattingen liggen (en Sölle zal zichzelf een aantal van hun standpunten toe-eigenen).

1. Zo bijvoorbeeld merkt men bij Moltmann eveneens een sterke, sociale, politieke bewogenheid, die eveneens vertrekt vanuit zijn persoonlijke voorgeschiedenis: hij had drie jaar in krijgsgevangenschap doorgebracht en veel oorlogsleed meegemaakt voor hij aan zijn theologiestudie begon. Zijn twee voornaamste werken zijn: Theologie der Hoffnung (1964) en Der Gekreuzigte Gott (1972).

We sommen een aantal parallellen tussen Sölle en Moltmann op (We gebruiken hiervoor vooral het overzicht van Mertens (zie bibliografie), p. 84-89):

1.1. de kruisdood van Christus nodigt niet uit tot ‘privé-devotie’ in de zin van ‘dolorisme’ of ‘masochisme’ dat getuigt van een soort zelfverheerlijking en de mens afgrenst van de wereld; integendeel: het ‘kruis’ is een oproep tot protest tegen onrecht, verdrukking, lijden, en tot engagement voor een menselijker wereld; dit gebeurt door een daadwerkelijke (niet louter ‘biddende’, ‘private’) navolging van Christus;

1.2. Niet allen Golgotha (de kruisdood) staat centraal, misschien nog eerder: Gethsemani; namelijk: de vertwijfeling in absolute godverlatenheid. Hier merkt men een her-ijking van het begrip ‘God is dood’ (zie Robinson), en eenzelfde thema als bij Sölle.

1.3. ‘In het laatste hoofdstuk van Der gekreuzigte Gott reageert Moltmann andermaal tegen de ‘spiritualisering’ en ‘privatisering’ van het kruis en houdt hij een pleidooi voor het doorbreken van de vijf duivelskringen: de armoede, het geweld, het racisme, de milieuverloedering, de zinloosheid.’ (Mertens, 86); in een bundel lezingen uit 1968, Religion, Revolution and Future, stelt Moltmann dat de goddelijke belofte te vinden is in de concrete lijdensgeschiedenis van de mensheid, en dat de eschatologische hoop niet voorbij kan gaan aan ellende, onrecht, geweld, de vervreemding van onze wereld (Mertens, 87); elders analyseert Moltmann drie vormen van verdrukking: racisme, seksisme, kapitalisme (Mertens 87).

Mertens vat het als volgt samen: ‘Geloof in de verrijzenis van de Gekruisigde impliceert het protest tegen iedere vorm van vervreemding en het engagement voor de bevrijding van zowel de verdrukkers als de verdrukten.’ (87) Al impliceert dat, volgens Moltmann, de bestrijding van verengende identificaties (ik ben blank, man, bezitter); al impliceert dat de herverdeling van de macht en bezit, het bestrijden van het egoïsme van de groep, de sekse, de klasse, in het bijzonder door de wortel van dat egoïsme aan te pakken, namelijk de angst om de daarbijhorende privilegies te verliezen, toch impliceert dat niet automatisch een politiek engagement binnen een politieke partij: Mertens: ‘Politieke kruistheologie wil echter geenszins zeggen: ‘politieke religie’ ter ondersteuning van een politieke partij of een politiek regime’. (Hierin zullen de bevrijdingstheologen verder gaan: zowel in hun aansluiting bij/strijd tegen bepaalde partijen of regimes).

1.4. ‘Volgens Moltmann gaan triniteitsleer en christologie samen want God kan niet zonder Christus, en Christus kan niet zonder God begrepen worden. Christus is geen idee, geen abstractie geen mythe, doch een historisch iemand. Zijn lijden en sterven zijn concrete gebeurtenissen, gesitueerd in een bepaalde tijd en ruimte. Niet met filosofische begrippen doch met het kruisgebeuren moet de godsleer starten.’ (Mertens 86).

1.5. Moltmann, die bijzonder actief blijft en invloedrijk, ontwerpt ook, in 1985, een ‘ecologische scheppingsleer’ (Gott in der Schöpfung, 1985)

2. Overigens past dit in een algemene ‘vernieuwende’ sfeer van theologiseren. Denken over God (en in het bijzonder de figuur van Jezus) wordt automatisch gelinkt aan de (toen heersende) maatschappelijke interesse. Dat merkt men ook bij Schillebeeckx.

Het belangrijkste is vooral:

2.1. men durft het aan/wil het Jezus/Christusverhaal op een moderne wijze herinterpreteren, niet langer gebonden door dogmatische uitspraken, maar vanuit het besef dat dit verhaal ‘historisch’ bepaald is: men las, schreef het zus en zo toen het werd opgetekend (met een ‘mythische’ laag; elke evangelist gaf een andere interpretatie; Paulus weer een andere; de latere dogma’s of ‘exegeses’ weer andere uitleggingen); net zo mag/moet men het nu her-lezen, herinterpreteren volgens déze tijd: het gaat immers om een reeks ‘modellen’ van interpretatie, die aangepast aan de tijdsgeest zijn verschenen en samen met die tijdsgeest evolueren;

2.2. in de uitleggingen over wat vroeger ‘heil’, ‘verlossing’, ‘redding’ heette (de ‘kern’ van de christelijke leer: God heeft de wereld ‘verlost’ van de zonden (althans, volgens de interpretatie die men aan de evangelies geeft) stelt men vast dat er verschillende ‘modellen’ geweest zijn om Christus’ dood (en/of overwinning op de dood: de verrijzenis: het Paasmysterie) te interpreteren. Die waren tijdsgebonden.

Dat waren, o.a., het model van de ‘loskoping van de zonde’, ‘het slachtoffer’, ‘de overwinnaar (met een uitloper in de ‘Christus-Koning’), de ‘plaatsbekleding’ (Christus sterft voor ‘onze’ zonden), het ‘offer’ etc. Die ‘modellen’ of ‘paradigma’s’ zijn aan vernieuwing toe. Men moet het ‘symbool’ van het kruisverhaal durven doorvertalen naar nu. Precies daarom durft men het aan om vanuit de toenmalige, moderne filosofische en exegetische stromingen (fenomenologie, existentialisme, structuralisme, marxisme etc.) het verhaal van Jezus te her-vertellen. Dat doet bijvoorbeeld Schillebeeckx in Jezus, het verhaal van een levende (1974), gebruikmakend en haast ‘spelend’ met alle bestaande en vroegere interpretatiemodellen. Zo, bijvoorbeeld, bouwt Moltmann (bewust of onbewust) bij zijn theologie van de ‘hoop’ voort op de ‘hoop’ waarover ook de (existentialistische) filosoof Gabriel Marcel spreekt, en die erin bestaat, zo schrijft Marcel: ‘dat men om te beginnen de beproeving behandelt als een onafscheidelijk deel van zichzelf, en daarmee als iets dat opgenomen en omgevormd moet worden in een scheppende ontwikkeling’ (Mertens, 127). Bij Moltmann wordt dat een ‘theologie’ van de hoop met, ondanks alle betrokkenheid op de pijn en het lijden, een eschatologisch ‘hoopvol’ perspectief.

2.3. Dit betekent, terugkoppelend naar de basis-spanningen in de mystiek, dat men vanuit filosofische, exegetische en sociaal-politieke interpretatiemodellen de verhouding God-mens, mens-aarde, geest-lichaam gaat herinterpreteren, zij het binnen het kader van het christendom, met als basisgegevens: de historische figuur Jezus; de ‘verrezen’ Christus; God (of zondermeer, of als Vader, of als deel uitmakend van de Drievuldigheid etc.), het lijden van Jezus, en, al dan niet, het Oude Testament (als ‘interpretatie-instrument’) etc… binnen dat geheel van ‘gegevens’ kan elke theoloog zijn eigen accenten leggen. Zo bijvoorbeeld merkt men bij Sölle niet de minste belangstelling voor de triniteit (zelfs al het begrip ‘Zoon’ van God staat haar tegen!); voor Moltmann is het drama van Golgotha een ‘gebeuren tussen God en God (intra-trinitarisch’, zo zegt Mertens (90)), terwijl Schillebeeckx het kruis ziet als ‘de exponent van het conflict tussen God en een God-vijandige, d.i. een zondige want ontmenselijkende wereld.’ (Mertens, 90).

Waar het op aankomt is dat men, gebruikmakend van de basisgegevens van het christendom én de bestaande (oudere of nieuwere interpretatie-) modellen, ermee ‘schuift’ op het veld van de spanningen tussen God en mens, mens en wereld. Wat wél eigen is aan vrijwel alle theorieën en theologieën van die tijd is dat het aloude, christelijke idee van ‘heil’, ‘verlossing’ etc. omgezet wordt in een basisbehoefte aan, en een promotie van bevrijding.

In feite is dit woord – bevrijding – het sleutelwoord dat alle theorieën om te kijken naar immanentie en transcendentie – ook binnen de filosofie, de psychologie, de politiek – van deze periode bepaalt. Dàt begrip, in zekere zin, is het hoofdbegrip van de jaren 60-80. Maar afhankelijk van hoe men dat ‘basiswoord’ interpreteert, ontstaan nieuwe theorieën. (Terloops: een ander woord voor ‘bevrijding’ is ook ‘emancipatie’; het begrip vertaalt zich dus door in zowat alle categorieën van het leven, vooral in de Derde Wereld; denk ook aan de ‘bevrijding’ na de Tweede Wereldoorlog, de ‘emancipatie’ van de vrouw, van de ‘arbeiders’, etc.; het is eigenlijk een ‘immanente redding’, namelijk een ‘redding’ die vroeger op de opname in de bovennatuur was gericht en zich nu, in een zich horizontaliserende wereld, in de ‘immanentie’ voordoet en ook daar wordt gepromoot, met behulp van de instrumenten die ter beschikking staan, waarvan psychologie en politiek de belangrijkste zijn; deze twee instrumenten vervangen dan de bij de religie horende theologie en moraal.)

Twee opties: naar binnen of naar buiten

3. Aansluitend bij wat zonet gezegd werd, en vooral: in het licht van ons onderzoek naar de algemene evolutie van mystiek in de twintigste eeuw, kan men het volgende stellen: er ontwikkelen zich globaal twee basisopties in de jaren ’60-’80 en die in essentie zijn terug te voeren op de basisspanningen in de mystiek: de eerste optie breekt door en overheerst in de eerste periode (jaren ’60-’80); de tweede optie, die al in de kiem aanwezig is, breekt pas echt door in de latere periode. Die opties zijn:

1. een eerste optie die het christelijk verhaal vooral linkt aan de immanentie, nog concreter: de maatschappelijke immanentie, begrepen als een nood aan maatschappelijke (sociale, politieke) bevrijding en eventueel daarbij horend verzet; binnen die optie zijn talloze varianten mogelijk: weliswaar een theologie van de hoop (maar géén verwording ervan tot ‘politiek’ tout court) (Moltmann); een theologie van ‘plaatsbekleding’ door Christus, die elke gelovige tegelijk oproept tot actief, vanuit gebed gedragen verzet tegen elke vorm van ‘onrecht’ (Sölle); een actieve inzet voor de maatschappelijke onderdrukking, en die geïnspireerd is op de marxistische praxis én de figuur van Christus als ‘verzetsheld’ tegen onrecht, en waarop, pas later, een theologie wordt gebouwd (bevrijdingstheologie). Binnen dat kader zijn er ook verschillende accenten in de benadering van wat ‘God’ is (ook al is hij ‘dood’, dan nog interpreteert ieder dat anders: ‘afwezigheid’, ‘godverlatenheid’ etc).

Maar de kern is toch: 1. het christelijk verhaal is een bevrijdingsverhaal, 2. die bevrijding speelt zich voornamelijk af in de concrete, immanente, maatschappelijke wereld (ook al is ze gedragen door een innerlijk geloof of veronderstelt ze de ‘innerlijke’ bevrijding van ‘angst’ van de anderen, van zelfidentificatie etc.); 3. meestal komt daardoor het concrete, immanente leven van Jezus (als mens) op de voorgrond; 4. globaal staan in deze visie de kruisdood, het lijden centraal (wat niet belet dat een ‘eschatologische’ invulling dan toch weer doet ‘hopen op’, uitkijken naar het ‘goede’ dat zal komen; iets wat Moltmann zal uitwerken in zijn eschatologische studies, en wat bij Sölle zelfs een ‘stimulans’ of ‘criterium’ is voor haar mystiek: namelijk de zorg voor de ‘latere generaties’; het ‘lijden’ als voorwaarde tot of doorgang tot geluk, vreugde, vrede op aarde etc.; strikt genomen is dit een poging om het oude begrip ‘tijd’, dat met de notie van een wegvallen van God (de ‘oude’, mythische, in tijd en ruimte vastgekrikte heilsgod van de ‘heilsgeschiedenis’) in feite had moeten verdwijnen, toch te behouden: de tijd leidt naar iets beters, nieuws… ook al zie ik nu geen positief tijdsverloop.)

2. de tweede optie gaat eveneens uit van het basisprincipe: 1. het christelijk verhaal is een bevrijdingsverhaal; maar: 2. die bevrijding speelt zich voornamelijk af in de innerlijke, individuele wereld: het gaat om een persoonlijk bevrijdingsproces; bovendien: 3. Jezus is niet zozeer een ‘bestrijder van onrecht’, een ‘mens’, maar een (geestelijke) ‘bevrijder’ van het innerlijke, ‘geestelijke’ ‘zelf’. Jezus wordt vooral een ‘Christus’: hij is eerder een ‘wegwijzer’ geworden naar de eigen, persoonlijke, religieuze diepte en derhalve ook: bevrijder van de belemmerende, verstikkende zelfbeelden of verplichtingen opgelegd door de concrete, maatschappelijke wereld (opvoeding, werk, sociale codes etc.) . Men kan de tendens tot ontwikkeling van deze tweede optie al merken bij de Duits-Amerikaanse lutheraan Paul Tillich (1886-1958), die een aantal boeken schreef die in feite een ‘theologie’ beschrijven, en die ook als predikant preken naliet die zijn al bij al abstracte exposés verhelderen.

In feite zal deze tweede tendens de overhand nemen in de jaren nà 1980, en is ze, weerom in een menigvoud van vormen, terug te vinden in de vele hedendaagse psychotherapieën en in wat tot de christelijk-geïnspireerde, of van christelijke symboliek gebruik makende New Age behoort. Ze doordringt ook veel ‘christelijke’ schrijvers: denk maar aan Drewermann, en leeft ook voort in de neognostiek (Slavenburg, van Ruysbeek etc, Course in Miracles, Ferrini). In al deze boeken komt net dit belangrijke aspect aan bod: 4. Niet de ‘kruisdood’, het ‘lijden’ staan centraal, maar de ‘verrijzenis’, de ‘omvorming’ tot iemand/iets ‘nieuws’. Met andere woorden op de achtergrond van weer twee andere theologische spanningen (kruisdood versus opstanding; lijden versus verrijzenis; Golgotha versus Tabor; katholieke versus orthodoxe kerk; immanente Jezus versus spirituele Christus) wordt meestal voor de tweede optie gekozen, vaak met verwaarlozing of onderbeklemtoning van het eerste element van de spanning. Dit is dus net het omgekeerde van wat in de ‘eerste optie’ gebeurt.

Kortom, de jaren 60-80 vormen een periode van duidelijke keuze voor de eerste optie – nadat die mogelijkheid tot het ‘kiezen’ ontstond door de durf van het herbekijken van de traditie als een reeks van ‘historisch gebonden’ en dus relatieve ‘modellen’ – waarna de tweede basisoptie, die al in voorbereiding is en ook daar successen kent (denk maar aan de opkomst van de psychotherapie), in een nieuwe, ‘vergeestelijkte’ vorm, in het westen doorbreekt[17]. De twee optie maakt overigens gebruik van de eerste optie (door de vrijmoedigheid waarmee men van ‘symbolen’ mag/kan/moetgebruik maken).

Tillich: bevrijding in de diepte

3. We geven, om duidelijk te maken hoe de tweede optie al bestaat rond die periode maar pas later meer verspreiding krijgt en de eerste optie verdringt, enkele opmerkingen over Tillich, ontleend aan Mertens’ boek; vooral in het laatste fragment zijn de parallellen met de boodschap en zelfs de sleutelwoorden van de ‘Course in Miracles’ (‘atonement’) frappant:

‘Op ‘God’ doelend spreekt Tillich van ‘Diepte’, ‘Grond van het bestaan’, ‘laatste Doel’, ‘uiteindelijke Betrokkenheid’ (‘letztes Anliegen’, ‘ultimate concern’: datgene wat we onvoorwaardelijk en zonder enig voorbehoud serieus nemen). Hoezeer zij ook aansluiten bij de moderne spreektrant, toch komen deze zegswijzen te notioneel, te abstract over; zij zijn te weinig kleurrijk. Tillichs theologie is sterk filosoferend, geïnspireerd door zowel het heideggeriaanse existentialisme als de scholastiek. (…) Goddank zijn vele van de verheven ideeën uit zijn Systematische Theologie en theologische monografiëen voor het brede publiek vertaald in zijn gepubliceerde prekenbundels. Een mooi voorbeeld is zijn preek over God als ‘Diepte en Grond’ in In der Tiefe ist die Wahrheit. Een andere bundel, Das neue Sein, brengt de vulgariserende weergave van enkele christologische thema’s.’ (Mertens, 80-1)

Wat God als Diepte, Grond en ultimate concern in concreto betekent is ons gereveleerd in Jezus als de Christus, de openbring van het Nieuwe Zijn. Tillich spreekt voortdurend over Jezus als de Christus. Hij is blijkbaar meer geïnteresseerd aan de Christus van het geloof dan aan de Jezus van de geschiedenis. (Mertens, 81)

‘Wat maakt Jezus tot Christus? Strikt genomen noch zijn woorden noch zijn daden, noch zijn lijden; deze zijn eerder het gevolg en de uitdrukking van het ‘Nieuwe Zijn’ in hem, ervaren als de mach die de existentiële vervreemding overwint. Dat is de paradox: evenals wij is hij kwetsbaar, sterfelijk, angstig, met een begrensde, want een aan tijd en ruimte gebonden vrijheid… maar anders dan wij is hij hoegenaamd niet vervreemd van de Grond van het zijn, van de andere wezens en van zichzelf. In hem geen spoor van ongeloof, van hybris, van begeerlijkheid ten koste van anderen. (…) Hoe is Jezus als Christus onze verlosser? Geenszins doordat wij de historische afstand van 2000 jaar proberen te overbruggen. Wel doordat wij peilen naar de dieptegrond van ons bestaan. (…) Jezus, als de Christus, is de beslissende openbaring van ons ‘ultimate concern’, van de ‘diepste grond van ons bestaan’, van datgene waar het ons bij al het overige uiteindelijk en onvoorwaardelijk om te doen is. Anders gezegd, in Jezus, beleden als de Christus, is ‘God’ transparant geworden.’ (Mertens, 82; cursiveringen Mertens)

‘Met de verrijzenis van de Gekruisigde is alles ‘nieuw’. Dit ‘nieuwe’ bestaat uit het drievoudige ‘re-‘: re-conciliatio (ver-zoening), re-unio (her-eniging), re-surrectio (ver-rijzenis). Verzoening betekent het einde van de vijandschap en de zonde. Wij zijn verzoend met God. Hereniging betekent het einde van de scheiding en vervreemding. Wij zijn herenigd met God. Verrijzenis betekent het einde van de dood. Wij zijn hier en nu levend in God. Het is God die vergeeft, verenigt en opwekt; God die Liefde is. De macht van deze liefde is op unieke en definitieve wijze openbaar geworden in Jezus als de Christus. In deze liefde geloven is aanvaarden ondanks alles aanvaard te zijn door God. Dit geloof is de ‘moed om te zijn’ ondanks de existentiële angst voorkomend uit de bedreiging van noodlot en dood, van leegte en zinloosheid, van schuld en verdoemenis.

Verzoening, hereniging, verrijzenis: dàt is de nieuwe schepping, het ‘Nieuwe Zijn’, zichtbaar geworden in Jezus, beleden als de Christus. De macht van dit ‘Nieuwe Zijn’ is de macht van de Liefde die dood, vervreemding en zonde overwint.’ (Mertens, 84)

Opmerkingen bij dit laatste citaat: 1. het betreft een parafrase van de laatste en tweede preek uit de bundel ‘Das neue Sein’; 2. ‘de moed om te zijn’ refereert naar een bekend boek van Tillich: ‘The Courage to Be’, 1952; 3. de woorden ‘verzoening’, ‘zonde’, ‘schuld’ etc. vindt men in exact dezelfde betekenis aan in ‘Course in Miracles’.

Een citaat van Tillich zélf, uit zijn preek You are accepted (in: The Shaking of Foundations, New York, 1948):

Soms is het alsof een stem zegt: ‘Jij bent aanvaard. Jij bent aanvaard, aanvaard door dat wat groter is dan jij, en waarvan je de naam niet kent. Vraag nu niet naar die naam, misschien vind je hem later. Probeer niet nu iets te doen, misschien zal je later veel doen. Zoek niet, presteer niets, plan niets. Aanvaard eenvoudig het feit dat je aanvaard bent. Als dat ons overkomt, ervaren we genade. Na zulke ervaring zijn we misschien niet beter dan voordien, geloven we misschien niet meer dan voordien. Maar alles is omgevormd. Op dat ogenblik overwint de genade de zonde, en de verzoening overbrugt de afstand van de vervreemding. En niets is vereist voor deze ervaring, geen religieuze of morele of intellectuele veronderstelling, niets, alleen: aanvaarding. (Mertens, 163)

Overigens pleit Mertens, in zijn boek, samen met zijn generatiegenoten-theologen, voor een ‘bruikbare’ theologie, waarin net dit soort begrippen (ipv de oudere ‘modellen’) als hanteerbaar worden voorgesteld:

‘Dit pluralisme van denken en spreken over Christus als heiland is reeds in het Nieuwe Testament aanwezig. (…) De concrete invulling van het door Christus bewerkte heil is immers goeddeels afhankelijk van de immer wisselende vragen en behoeften.’ (51)

‘Dit alles om te benadrukken dat alle modellen, ook de bijbelse en de patristische, moeten getoetst worden naar hun actuele bruikbaarheid’ (76)

‘Niet alleen de ‘vrijkoop’ en de ‘genoegdoening’ komen verouderd voor. Ook de bijbelse modellen ‘zoenoffer’ en ‘slachtoffer’ lijken uit de tijd, want té ritualistisch, terwijl ‘verzoening’ (reconciliatio) als mooiste en moeilijkste bekroning van de liefde, en ‘vrede’ als vrucht van de rechtvaardigheid, zeer bevattelijk zijn voor de moderne mens.’ (77)

Bibliografie

Herman-Emiel Mertens, Niet het kruis maar de gekruisigde. Jezus de Christus. 2. Soteriologische benadering. Didachè. Nikè-reeks. Acco, Leuven/Amersfoort, 1990

IV.2. De spirituele achtergrond: het primaat van de ‘ervaring’

In het licht van de bevrijdingstheologie en dit hele artikel, is het vooral belangrijk erop te wijzen hoe het ontstaan van de bevrijdingstheologie eveneens kadert in de algemene evolutie van de (christelijke) spiritualiteit, waarin het begrip ‘ervaring’, en van daaruit ook de beschouwing van het spirituele leven ‘van onderaf’ doorbreekt.

Dit gaat vaak, en zeker in de jaren 60 tot ver in de jaren 80, gepaard met een ‘horizontale’ blik op de wereld, dwz: men is ‘spiritueel’ in rechtstreeks contact met, in dialoog met de concrete (maatschappelijke) wereld van taal, sociale geschiedenis, politiek. In dat ‘gericht zijn’ op de wereld, in dat rechtstreeks contact met de wereld ligt spiritualiteit. Dit betekent ook dat de ervaring in feite voorafgaat aan de theologie, en men treft inderdaad een her-denking aan van de theologie in dezelfde periode, waarin ze niet zozeer doctrinair is, maar een ‘reflectie’ wordt op de geloofswaarheden in confrontatie met de reële ontwikkelingen in die tijd.[18] Het is vanuit de herwaardering van ‘ervaring’, de ‘horizontale’ kijk, het belang van de socio-culturele dimensie dat de bevrijdingstheologie kan ontstaan. (De andere ‘optie’, naar ‘binnen’, naar ‘het zelf’, die ook al bestaat, ontwikkelt zich pas later tot de overheersende tendens en kent een fenomenale bloei in de New Age).

Om dat te verhelderen, verwijzen we naar Waaijmans uiteenzetting hierover in zijn hoofdwerk, Spitirualiteit etc. Noteren we alvast dat hij de bevrijdingsspiritualiteit plaatst binnen het kader van de evolutie van een dogmatische en normatieve spiritualiteit naar een spiritualiteit die niet van bovenaf wordt bepaald maar vanuit de spirituele beleving.

Waaijman citeert o.a. uit het artikel ‘Cultures et spiritualités’ van de Certeau in een Concilium-nummer van 1966:

Het wezenlijke in iedere spiritualiteit is niet een elders, buiten de taal van de eigen tijd, maar die taal zelf, die door de geestelijk levende mens ernstig wordt genomen. Juist dààr, in die culturele situatie, krijgen zijn verlangen en zijn avontuur ‘handen en voeten’. Door die culturele situatie vindt hij God en zoekt hij Hem steeds weer, geeft hij uiting aan zijn geloof en ervaart hij tegelijk een gesprek met God en met zijn werkelijke broeders. (386)

Waaijman becommentarieert: ‘De socio-culturele taal zelf is de taal van de spirituele ervaring; de socio-culturele context zelf is ‘het element dat aan de ervaring vorm en uitdrukking geeft.’ (386)

Waaijman concludeert:

De notie ‘ervaring’ werpt een nieuw licht op het werkelijkheidsgebied van de spiritualiteit.

(1) De notie ‘ervaring’ verschaft een ‘brede toegang’ (Truhlar) tot het werkelijkheidsgebied van de spiritualiteit: de ervaring van de persoonswording, de ervaring van het eigen wezen, de religieuze ervaring, de transcendentie-ervaring, de geloofservaring, de socio-culturele ervaring.

Alles valt onder de spiritualiteit: ‘Spiritualiteit moet nu ieder gebied van de menselijke ervaring raken, het openbare en sociale leven, de pijnlijke, negatieve, zelfs pathologische zijwegen van de geest, de morele en relationele wereld.’ (citaat uit een boek over spiritualiteit van 1979)

(2) De categorie ‘ervaring’ biedt de mogelijkheid de verschillende niveaus in het spirituele proces ter sprake te brengen: bewustwording, diepgang, piekervaring, extatische ervaring, esthetische ervaring, kortstondige en langdurige ervaring, onvolwassen en gerijpte ervaring enzovoort.

(3) Het woord ‘ervaring’ impliceert een gefaseerd proces. De notie ‘ervaring’ impliceert emancipatie uit het uitsluitend theologisch perspectief en introduceert de menswetenschappen.’ (386-7)

Bibliografie

Kees Waaijman, Het ervaringsperspectief, in: Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, methoden. 2000, 383-387

IV.3. Mystiek en politiek. J.B. Metz: mystiek als 'onderbreking'

Sölles pleidooi voor een ‘mystiek’ van het ‘verzet’ is eveneens verbonden met de toenmalige ideeën. Enerzijds vindt men ze voor een stuk terug bij J.-B. Metz, anderzijds, eveneens, bij bijvoorbeeld de bevrijdingstheoloog Leonardo Boff. Aldus fungeert Metz als een eigensoortige schakel tussen de ‘Eerste-Wereld’-theologie en de Bevrijdingstheologie van de ‘Derde Wereld’. Diens invloed is trouwens nog altijd merkbaar in het ‘moderne’ theologische discours, via de introductie van het sleutelwoord ‘Onderbreking’. We sommen hier kort Metz’ voornaamste bijdragen op:

1. De link tussen die twee op het eerste zicht totaal uiteenlopende begrippen ‘mystiek’ en ‘politiek’, wordt reeds gelegd in de theologie van Metz, o.a. in diens Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. (Freiburg, 1977). Het boek richt zich vooral tot religieuzen en stelt dat het leven in gemeenschap (religieuze gemeenschap) zich moet richten op de Handelingen van de apostelen, en via bepaalde (nieuwe) gemeente- en gemeenschapsmodellen moet kiezen voor een radicalisering van het christenzijn.

Metz definieert de religieuze orden en congregaties als ‘de geïnstutionaliseerde vorm van een gevaarlijke herinnering binnen de kerk’.[19] Navolging (van Christus) is niet louter ‘bidden’, maar, zoals Hadewych Snijdewind het in een bijdrage aan Politiek en Mystiek samenvat: ‘heeft ook een maatschappelijke en politieke grondcomponent, die in de dagelijkse confrontatie met uiteenlopende situaties het concrete handelen beïnvloedt. Radicale navolging is mystiek en politiek tegelijk, omdat individueel en ethisch handelen allesbehalve maatschappelijk neutraal of politiek onschuldig is. Navolgingsverhalen van inspirerende heiligen zij dan ook ‘gevaarlijke herinneringen’ omdat zij navolging nooit louter beschouwden als een thematisering of een toepassing achteraf van de kerkelijke christologie op het dagelijkse leven, maar als het ‘gaan’ zelf en het doen als hij: Slechts door Hem na te volgen ‘weten’ we wie we volgen. Navolging is als zodanig een centraal gedeelte van de christologie, die zich omwille van haar eigen waarheid voedt door de praktijk van de navolging.’[20]

De ‘nederdaling’ van Christus (incarnatie) wordt feitelijk herhaald in de ‘biddende’ (contemplatieve), maar tegelijk ‘horizontale’ broedergemeente van christenen, in het bijzonder religieuzen. Het boek slaat aan, omdat het vertolkt wat al langer aan de gang is. In Nederland en Vlaanderen krijgt het boek nog méér weerklank dankzij de vertaling door de capucijn Piet Leenhouwers van dat boek én een tweede boek van Metz: Religieuzen naar een nieuwe tijd? Mystiek en politiek van de navolging (Brugge, 1979).

2. Van Metz komt ook de doordenking van de kerk in de postmoderne tijd en de definitie van de religie als ‘onderbreking’. Daarover handelt het boek van Metz: Unterbrechungen. Theologisch-politische Perspektiven und Profile (1981)[21].

Net zoals Moltmann en Sölle is Metz getekend door de Duitse oorlogsgeschiedenis, in het bijzonder Auschwitz, en het ‘stilzwijgen’ dat men er in de theologie over in acht nam (Rahner). De term ‘Unterbrechung’ wijst op het volgende, zo legt Hadewijch Snijdewind uit:

Het besef van Auschwitz, dat in de theologie van Rahner niet uitdrukkelijk voorkwam, onderbreekt hem (=Metz) en stokt zijn theologie. Hij kan niet verder zonder dit bewustzijn te theologiseren en creëert een nieuw begrip ‘Unterbrechung’. Christenen moeten zich hier (en Auschwitz is dan tevens symbool van alle plaatsen van onschuldig lijden) laten onderbreken, willen ze hun identiteit niet verliezen.

Zij moeten vertellen en in herinnering roepen, dat geloof betekent: zich verzetten tegen de macht van het kwaad, ook dan als dit verzet lijden inhoudt. Zoals ook het gebed een plaats van verzet is, van onderbreking, een plaats van opstand tegen die ervaring van onverbiddellijke continuïteit, die ons zo apatisch en a-politiek maakt. (…) Zoals in Jezus’ aardse leven trekjes van eeuwig leven zichtbaar werden, verrijzenisgeloof van de omstanders en tenslotte, opstanding, zo daagt Metz uit om ‘Ja’ te zeggen tegenover radicale verworpenheid, verlatenheid en hopeloosheid.[22]


Het verdient wellicht aanbeveling Metz’ boeken te lezen om na te gaan hoe hij komt tot de link ‘mystiek’ en ‘politiek’ en wat hij eronder verstaat. Overduidelijk voelt men alleszins de link met Bonhoeffer, en de typisch ‘duitse’ gevoeligheid voor Auschwitz (het begrip ‘navolging’: Bonhoeffer), ook al is Metz rooms-katholiek theoloog.

3. Portret van Metz door Schillebeeckx:

Kenmerkend voor de theologie van Metz is het politieke karakter ervan en de uitdrukkelijk gethematiseerde context: moderne en post-moderne samenleving en geschiedenis. Volgens Metz is veel van de zogenaamde ‘progressieve’ theologie liberaal-burgerlijk en vrijblijvend, terwijl de zogenaamde ‘behoudende’ theologie er een feodaal-hiërarchische visie op de christelijke kerken op nahoudt.

Zolang God niet ‘alles in allen’ is, kan volgens Metz gebed of mystiek niets anders zijn dan een lijdenskreet, een schreeuw die biddend om God huilt in verzet tegen alle vormen van onrecht en onschuldig lijden. Bij Metz zijn mystiek en politiek daarom wezenlijk verbonden. Het gaat om een mystiek die bevrijdt, aanklaagt en troost, en, dat doende, zich verzet tegen de maatschappelijke mystificaties of ideologieën, die de werkelijkheid van het kwaad en het lijden onzichtbaar maken. In die zin is de theologie van Metz tot in haar mystieke of contemplatieve pieken een vorm van ‘bevrijdingstheologie’. (Mystiek en politiek. ‘Ten geleide’, 7)

4. Metz over zijn ‘theologie na Auschwitz’:

Er is voor mij geen God, die ik met mijn rug naar Auschwitz kan aanbidden. Toen mij dat duidelijk werd, probeerde ik om geen theologie meer te beoefenen met mijn rug naar de onzichtbare en gewelddadig onzichtbaar gemaakte lijdende mensen in de wereld: noch met mijn rug naar de holocaust en evenmin met mijn rug naar het sprakeloze lijden van armen en onderdrukten in de wereld. Dat was waarschijnlijk voor mij persoonlijk de aanleiding tot het ontwikkelen van een zogenaamde politieke theologie.[23]

IV.4. De bevrijdingstheologie

IV. 4.1. Romero en alle anderen

Oscar Romero (in zijn toespraak bij het ontvangen van het eredoctoraat van de Katholieke Universiteit Leuven, 2 februari 1980)

[24]

(het kan bij de incarnatie van de Godszoon) niet gaan om een universele incarnatie, maar het betreft een bijzondere en partiële incarnatie, een incarnatie in de wereld van de armen (…)

Op deze manier kan de kerk er zijn voor allen. Zij kan ook de machtigen dienen, door hen tot omkeer op te roepen – maar niet omgekeerd, zoals zo vaak is gebeurd.[25].

Al naar gelang het feit of de armen er baat bij hebben, zal de kerk een politiek plan dat zich aandient ondersteunen. (Mystiek en politiek, 80)

Wij hebben campesinos ontmoet: zonder land en zonder vast werk, zonder water en licht in hun armzalige behuizingen, zonder medische verzorging als hun kinderen worden geboren, en zonder scholen als zij opgroeien. Hier hebben we de arbeiders ontmoet voor wie geen arbeidsrecht van kracht is, en die ontslagen worden als zij dat recht eisen of als kille economische berekening dat verlangt. Hier hebben wij de moeders en vrouwen ontmoet van hen die zijn verdwenen of om politieke redenen gevangen zitten. Hier hebben we de bewoners ontmoet van de hutten in de krottenwijken, wier armoede alle voorstelling te boven gaat, en die bovendien blootstaan aan de doorlopende beledigingen van anderen. (Mystiek en politiek, 91)

Het lijdt geen twijfel dat onze kerk de afgelopen drie jaar is vervolgd. Van belang is daarbij waaróm zij is vervolgd. (…) Slechts dat deel van de kerk is aangevallen en vervolgd dat voor de armen partij heeft gekozen en hun verdediging op zich heeft genomen. (ibidem, 91)

Hier staat de kerk, net als ieder levend mens, oog in oog met de keuze die de meest fundamentele is voor haar geloof: de zijde van het leven kiezen of de zijde van de dood.

We zien heel duidelijk, dat we hierin niet meer neutraal kunnen zijn. Of we dienen het leven van het volk van El Salvador, of we worden medeplichtig aan zijn dood.

Ook hier wordt de fundamentele keuze duidelijk:

Of we geloven in de God van het leven of we dienen de afgoden van de dood. (G. Guttiérez, Drinken uit eigen bron, 152, noot 41)

Ik zal hier eenvoudig tot u spreken als een herder die, samen met zijn kudde, een schitterende maar harde waarheid heeft geleerd: dat het christelijk geloof ons niet apart zet van de wereld, maar ons daarin juist onderdompelt. (ibidem, 152, noot 42)

Romero in een toespraak van 1977:

De kerk zegt tot de rijken: zondig niet door uw geld verkeerd te gebruiken.

Ze zegt tot de machtigen:

maak geen misbruik van hun politieke invloed. Maak geen misbruik van uw wapens. Maak geen misbruik van uw macht.

Ze zegt tot de zondige martelknechten:

Martel niet.

U begaat een zonde. U handelt verkeerd. U brengt het bewind van de hel op aarde. (Martelaren, 89)

1979: in Chili ontvangen vele verwanten van verdwenen mensen brieven met doodsbedreigingen. Een ervan luidt:

Het is zinloos te proberen erachter te komen waar uw man is; wij hebben hem in april 1977 gedood en zijn lichaam samen met vele anderen in de zee gegooid. Wij hebben hem gedood omdat hij een communist was en een verrader van zijn vaderland. Ook u bent zo goed als dood. (D. Sölle, Tegenwind, 176)

In 1979 promoveert de jezuïet Martìn-Baró aan de universiteit van Chicago in de sociale psychologie. Tegen zijn Noord-Amerikaanse collega’s maakt hij vaak het grapje:

In jullie land is het publiceren of creperen. In ons land is het publiceren én creperen. (Martelaren, 62)

Oscar Romero (in zijn oproep tot de Salvadoraanse militairen, in zijn homilie van de zondag voor de zondag waarop hij vermoord werd):

Broeders, jullie zijn van dezelfde pueblo als wij, en jullie doden onze broeders, de campesinos. Voordat jullie een order uitvoeren om te doden, gegeven door een man, horen jullie na te denken over de wet van God die zegt: Gij zult niet doden.

Geen soldaat is verplicht een order uit te voeren dat strijdig is met Gods wil.(…)

De Kerk, de verdedigster van de rechten van God, van de wet van God, van de persoonlijke menselijke waardigheid, kan niet zwijgen ten overstaan van zo’n gruwel. (…)

Uit naam van god, en uit naam van dit lijdende volk, dat jammerkreten laat horen die naar de hemel stijgen, elke dag luider, uit naam van God smeek ik, vraag ik, beveel ik jullie: houd op met de onderdrukking. (Mystiek en politiek, 91)

Oscar Romero, in een gesprek met een journalist, enkele weken voor zijn dood:

De documenten van ‘Puebla’ zijn heel duidelijk en bepalend door te zeggen dat een maatschappij die zichzelf christelijk noemt, maar geen ‘voorkeur voor de armen’ aan de dag legt, in zekere zin het evangelie verraadt.

Een echte christen kan geen hoofdrol spelen in onrechtvaardigheid.(…)

Er wordt veel gepraat over de gevaren van het communisme als mogelijkheid, maar ze zien de werkelijkheid niet waarin ze leven, de werkelijkheid van het kapitalisme, dat eveneens veel kwaad heeft gedaan. (Martelaren, 96)

De Verenigde Staten beslist vijfenvijftig miljoen dollar vrij te maken voor militaire hulp aan de veiligheidstroepen van El Salvador. Een delegatie van de Amerikaanse ambassade komt Romero verduidelijken dat het geen ‘rechtstreekse’ hulp is; het betreft slechts walkietalkies en behoorlijk vervoer, onschuldige dingen dus. Romero schrijft in een persoonlijke brief aan de Amerikaanse president Carter:

Omdat u een christen bent, en omdat u hebt laten blijken dat u de mensenrechten wilt verdedigen, durf ik aan u mijn pastorale standpunt uiteen te zetten met betrekking tot het nieuws, en wil ik het specifieke verzoek tot u richten (…) te verbieden dat militaire hulp word verleend aan de Salvadoraanse regering; te garanderen dat uw regering niet direct of indirect zal tussenbeide komen, met militaire, economische, diplomatieke of andere druk, om het lot van het Salvadoraanse volk te bepalen.

Een dag na het overlijden van Romero komt het antwoord: het Amerikaanse Congres heeft beslist slechts vijf miljoen dollar militaire hulp te verschaffen, en slechts twaalf ‘instructeurs’ te sturen die de Salvadoraanse militairen moeten bijstaan.

Romero komt bovenaan het lijstje van de ‘verdachte’ personen van de veiligheidstroepen te staan.

Romero wordt op 24 maart 1980 doodgeschoten terwijl hij de mis opdraagt, net voor het offertorium. Op 30 maart 1980, de dag van zijn begrafenis, verzamelen zich tienduizend mensen. Tijdens de uitvaartmis openen sluipschutters het vuur op de massa en doden vijftig mensen.

28 juni 1980: Paus Johannes-Paulus komt voor een 11-dagen durend bezoek aan Brazilië aan in Brasilia. Hij wordt er onthaald als een symbool van de strijd tegen onderdrukking en armoede. In Recife omhelst hij Dom Helder Camara (over wie in de Braziliaanse media jarenlang niets mocht bericht worden). In Manaus (Amazone) neemt de paus het op voor de Indianen; zijn hele bezoek wordt door de Brazilianen (en algemeen: de Latijns-Amerikaanse bevolking) opgevat als een signaal om de weg van geweldloze strijd tegen het onrecht voort te zetten.

24 maart 1981: paus Johannes Paulus II bij de eerste jaardag van Romero’s dood :

Hij kroonde op deze wijze met zijn bloed een ambt, dat zich in het bijzonder bezighield met de armsten en de meest behoeftigen. Zijn dood was een getuigenis dat blijft als het symbool van de ellende van een volk, maar ook als hoop op een betere toekomst. (L’osservatore Romano, 29 maart 1981)

1986: Paus Johannes Paulus II wekt consternatie door in een brief aan de bisschoppen van Brazilië te schrijven:

De bevrijdingstheologie komt niet alleen op het juiste moment, maar is noodzakelijk. (uit: Owen Chadwick, Verbeeld geloof, 268)

1986: Een politiek medewerkster van de Amerikaanse ambassade in El Salvador verzekert dat de ‘mensenrechtensituatie sinds 1980 wezenlijk verbeterd is. In plaats van de 800 doden per maand door politiek geweld vallen er nu slechts 21 doden.’ (D. Sölle, Opwellingen van moed, 116)

1987: Gerespecteerde mensenrechtenorganisaties stellen dat er in 1986 1121 mensen om politieke redenen werden vermoord in El Salvador.

1987: Jon Sobrino, jezuïet en werkzaam aan de Midden-Amerikaanse Universiteit van El Salvador (UCA), vermaard theoloog:

De armen nemen God aan, zij horen het evangelie niet zozeer als waarheid, maar als blijde boodschap. Ik heb de mis nergens zo vrolijk, zo juichend gevierd als temidden van de armen.(…) In het vluchtelingenkamp Calle Real brachten ze acht grote rollen papier, volgeschreven met namen. Dat waren de 1064 doden van de gemeente, van wie tachtig tot negentig procent was afgeslacht door het leger.
In het midden legden ze een beeld van de opgestane Christus.
Ze hadden ook veertien kinderfoto’s bij zich. (ibidem, 125)

1988: in het vakblad International Journal of Mental Health publiceert de jezuïet Ignacio Martín Baró, lid van de Midden-Amerikaanse universiteit van El Salvador (UCA) het artikel Political violence and war as causes of psychosocial trauma in El Salvador. Uit zijn veldwerk blijkt dat de mensen die leven in het dorp waar de guerilla-beweging FMNL zich schuilhoudt (en dat regelmatig door de regeringstroepen wordt platgebrand) lijden aan ‘psychosomatische symptomen: rillingen over het gehele lichaam, spierzwakte, diarree.’ Er zijn ‘duidelijke bewijzen dat de soldaten van het regeringsleger systematisch campesina-vrouwen seksueel misbruiken.’ Wanneer men de ondervraagden de in brand gestoken akkers en de kogelgaten in hun eigen huizen toont, houden ze vol van niets te weten. Of ze zeggen dat dat moet gebeurd zijn toen ze niet thuis waren.

1988: De Amerikaanse regering noemt El Salvador de ‘beste Latijns-Amerikaanse democratie’.

1989: de tien jaar durende burgeroorlog in El Salvador heeft zeventigduizend mensenlevens gekost.

Op 19 maart 1989 wordt Alfredo Cristiani tot president van El Salvador gekozen. Hij verklaart te willen onderhandelen met het Frente Farabundo Martí de Liberación (FMNL). Maar het opperbevel start een geweldcampagne tegen de ‘Nationale Vakbondsfederatie van Salvadoraanse Arbeiders’, het ‘Comité van Moeders van Gearresteerde, Verdwenen en Vermoorde Personen’ en tegen een lagere school van een lutherse kerk. De onderhandelingen worden stopgezet. Het FMNL lanceert een offensief en vuurt bommen af op de privé-woning van Cristiani, de presidentiële residentie en de huizen van de voorzitter en de vice-voorzitter van de Salvadoraanse Wetgevende Vergadering. Daarop schort Cristiani alle constitutionele garanties op, kondigt de staat van beleg af, en stelt een avondklok in. Met artillerie en bommenwerpers bestoken de regeringstroepen de vermoedelijke schuilplaatsen van guerilla-groeperingen. Het leger bezet de radio- en televisiezenders en lanceert programma’s waarin men oproept de intellectuele leiders achter de guerillero’s te doden. Worden als doelwitten omschreven: de aartsbisschop Rivera y Damas, de communisten die de katholieke kerk infiltreren en de jezuïeten van de Midden-Amerikaanse universiteit van El Salvador (UCA). ‘Breng ze naar de pleinen en lynch ze’, is één van de slogans. Men roept de bevolking op om de rector van de UCA, Iganacio Ellacuría, ‘dood te spuwen’.

16 november 1989: in Thailand verneemt de theoloog Jon Sobrino dat een jezuïet in El Salvador is vermoord. Hij belt Julian Filochowski op, het hoofd van een internationale hulporganisatie, voor verdere informatie. Deze bevestigt hem dat, inderdaad, Ignacio Ellacuría, theoloog, jezuïet en rector van de Midden-Amerikaanse universiteit van El Salvador is vermoord. Ook de andere jezuïeten van diezelfde universiteit zijn vermoord: Ignacio Martín-Baró, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Amando López, Joaquin López y Lopéz, tesamen met de kokkin, Elba Ramos en haar zestienjarig dochterje, Celina. Het moordcommando wordt geleid door luitenant José Ricardo Espinoza, hoofd van het bataljon Atlacatl, afgestudeerd aan het Centrum voor Speciale Oorlogvoering in Fort Bragg, North Carolina.

Jon Sobrino:
Mijn vriend las de namen langzaam voor, en stuk voor stuk waren het hamerslagen die ik volstrekt hulpeloos onderging. Ik schreef ze op, en hoopte bij elke naam dat de opsomming afgelopen was. Maar na elke naam kwam er wéér een, tot aan het slot. De hele gemeenschap, mijn hele gemeenschap, was uitgemoord. (Martelaren, 53)

1992: uitreiking van de Nobelprijs voor de Vrede aan de Guatemalteekse Indiaanse Rigoberta Menchú. Op dat ogenblik zijn er – op de negen miljoen inwoners van Guatemala – in de burgeroorlog van de afgelopen dertig jaar 120.000 mensen om het leven gekomen, 46.000 mensen zijn ‘vermist’ en honderdduizenden zijn uit het land geëmigreerd, gevlucht voor de militaire doodseskaders.

Dorothee Sölle:
Ik kan me de dag waarop ik de term ‘bevrijdingstheologie’ voor het eerst hoorde, precies herinneren. De schellen vielen mij van de ogen; alles wat mij aan de term politieke theologie had gestoord, wat mij onbevredigd liet, was in één keer weggevallen. De ‘teología de la liberación’ is een van de grote geschenken die wij in de Eerste Wereld krijgen uit de Derde Wereld. (…)
Wij zochten, wij experimenteerden met de kerkdienst, met de praktijk van de werkgroepen die uit de avondgebeden voortkwamen, wij probeerden opnieuw te leren bidden – en kregen iets te horen van hen die in een heel andere historische praktijk leefden, die veel verder waren dan wij, omdat hun onderdrukking duidelijker was en niet werd versluierd door een hoog consumptiepeil.(…)
Het is onze huidige opdracht om een bevrijdingstheologie te ontwikkelen voor de mensen in de Eerste Wereld. (D. Sölle in: Mystiek en politiek; 15)

IV. 4. 2. Praktijk en theorie

We hebben bewust een soort ‘collage’ gemaakt van teksten, levensverha(a)l(en) en politiek-sociale geschiedenis als introductie van de bevrijdingstheologie. Dat past in de ‘tijdsgeest’ van de jaren ’70-’80. Het is ook de goeie benadering van de bevrijdingstheologie: eerst zijn er de feiten – pas nadien de theologie, de reflectie, de theoretisering. Mutadis mutandis kan men zeggen dat zich hier het verhaal van de ‘eerste martelaren’ herhaalt, dwz de martelaren vóór de gedoging en tenslotte de verheffing van het christelijke geloof tot ‘staatsreligie’ onder Constantijn de Grote in de vierde eeuw na Christus.

Op dezelfde manier gebeurt het binnen de bevrijdingstheologie. Vanuit een bepaalde beleving, interpretatie van het evangelie gaat men in een concrete politieke situatie die belijdenis uitdragen die in conflict treedt met de heersende normen van ‘bovenaf’ (het politieke regime én Rome) – en achteraf, of parallel ermee, wordt een ‘theorie’, een ‘theologie’ opgebouwd die dat gedrag expliciteert en verantwoordt. Maar de inspiratiekern is louter evangelisch, christelijk, en op ervaring gebaseerd.

Hoe probeert men nu een ‘theorie’ op te bouwen?

Dat laatste gebeurt door 1. ofwel een middel te zoeken om de nieuwe gedragslijn in ‘harmonie’ te brengen met de heersende doctrinaire theologie (van het Vaticaan) door te beklemtonen dat hier niet meer en niet minder dan het evangelie wordt uitgedragen; 2. ofwel door expliciet een nieuw model van christelijke beleving voor te stellen dat in conflict is niet alleen met de concrete politieke situatie van het land, maar ook met de algemene ‘theologie’ van ‘berusting’ met de gegeven situatie die door de officiële kerk in dat land wordt aangehangen en waarvan wordt aangetoond dat ze strijdig is met het evangelie; 3. vaak ook: combineert men een kritiek op de door de machthebbers en kerkelijke hiërarchische leiders van een bepaald land beleden visie op geloof met de kritiek op de als ‘onrechtvaardig’ ervaren structuur van de katholieke kerk in het algemeen, en haar in wezen ondemocratische, vrijheidberovende en bevrijdingafremmende ideologie. 4. Ten slotte kan dit ‘paradigma’ ook verder uitgewerkt worden tot voorbeeld van wat iederéén als een ‘christelijk leven’ zou moeten beschouwen, niet alleen in de Derde Wereld maar ook elders, in de Eerste Wereld.

Dit zijn dus weerom verschillende opties. Men moet goed weten wat het doel is van elk werk dat geschreven wordt door de belijders of verdedigers van deze ‘theologiëen’ of spiritualiteiten, om te vatten op welke manier ze de ‘bevrijdingstheologie’ vertegenwoordigen.

We zullen dat nader illustreren aan de hand van drie boeken over de bevrijdingstheologie (eentje van Leonardo Boff, eentje van Gustavo Guttiérez en eentje van Jon Sobrino). Dat levert althans énkele opties op. Maar dat analytische werk op zich is niet zo belangrijk. We staan voor een fenomeen dat haast niet in taal, in theorieën te vatten is: de essentie van de ‘bevrijdingstheologie’ is de praktijk die vertrekt vanuit een concrete context en een persoonlijk geloof. In feite is zelfs dat geloof niet meer essentieel (dat leggen we lager uit). In feite is wat volgt (een uitleg over de ‘theorie’, de ‘boeken’ over de ‘bevrijdingstheologie’) overbodig. De ‘collage’ volstaat.

IV. 4. 3. Geen pars pro toto

We concentreren ons, in onze collage, en in de boeken die we bespreken, op een aantal emblematische figuren, en dan vooral Oscar Romero. Onze focus richt zich dus vooral op ‘katholieke’ belichamers van de ‘bevrijdingsspiritualiteit’/’theologie’. In feite vormen zij slechts een déél (zoniet een minderheid) binnen een brede waaier van mensen die door politieke regimes (en soms ook door hun eigen kerk) vervolgd worden en soms de dood vinden, en die tot andere religies behoren (zendelingen van protestantse huize, vrouwelijke en mannelijke religieuzen, d.i. kloosterlingen) of die dat gewoon deden vanuit maatschappelijk, areligieus engagement (journalisten, welzijnswerkers, vakbondsleden) of die door hun eigen leed niet anders konden dan betrokken raken in de politieke situatie (familieleden van ‘verdwenen’ ouders, kinderen), of – en die vormen de grootste groep van slachtoffers -: de onschuldigen (campesinos, kinderen, echtgenoten) die slachtoffer werden louter en alleen omwille van het feit dàt ze ‘campesinos’ waren, of omdat ze verwikkeld raakten, tegen hun eigen wil, in een conflict tussen de ‘strijdende partijen’ (regeringstroepen versus rebellen, regering versus ‘bevrijdingstheologen’ of vakbondsleiders).

Zelfs in de ‘collage’ die hieraan voorafgaat konden niet àlle slachtoffers worden opgenomen. Bovendien heeft de ‘bevrijdingsspiritualiteit’ in Latijns-Amerika het meest aandacht gekregen – in de jaren 70-80 - omwille van de concrete, politieke wereldorde van die tijd (de strijd tussen de V.S. en de Sovjet-Unie, tussen ‘kapitalisme’ en ‘communisme/marxisme’, wat zich dan uitte in ‘emblematische’ politieke thema’s zoals Cuba, de strijd tussen communisme en kapitalisme in de verschillende Latijns-Amerikaanse staten én in Europa – Portugal, Griekenland, Italië, Spanje, Frankrijk – en zelfs in Afrika (Angola, Mozambique), en de dreiging van een atoomoorlog, die later nog actueler wordt door de voorgenomen installatie van kernraketten in Europa).

Echter, indien de bevrijdingstheologie enkel en alleen als een ‘historisch’ feit wordt beschouwd, afgebakend in tijd en ruimte, gaat men voorbij aan wat ze betekent: een streven om juist los van de ideologische strijd op een hoger niveau, los van de ideologische premissen die ieders gedrag en vooronderstellingen onbewust sturen en bepaalde voorvallen doen minimaliseren of andere gebeurtenissen – die nochtans onrechtvaardig zijn – zelfs doen wensen (bv. een ‘oorlog’ in Irak om een ‘dictator’ te verdrijven, en nog eentje in Libië, en waar nog?), los van een grote politieke wereldcontext die onder het mom ‘orde’ en ‘rechtvaardigheid’, ‘democratie’, of zelfs ‘vooruitgang’ te brengen, in feite dat enkel voor zichzelf opeist en van andere groepen afneemt of het hun oplegt waar ze het niet eens gevraagd hadden, los, kortom van abstracties en nauwelijks verhuld eigenbelang en integendeel vanuit een concrete, onmiskenbare situatie van onrechtvaardigheid waar en hoe zich die ook voordoet (óók in de zogenaamd ‘rechtvaardige’ ‘Eerste Wereld’) te denken en te handelen.

In die zin ‘blijft’ de bevrijdingstheologie bestaan, en geldig, en bestaat ze overigens pas echt zodra ze uit haar beperkende, fossiliserende historische context wordt gehaald. Ze bestaat pas zodra ze niet langer een museumstuk is.

De benadering van ‘bevrijdingstheologie’ die hier – in wat volgt - wordt voorgesteld is dus noodgedwongen veel te ruimte- en tijdsgebonden. Een bijkomend aspect is dat de term ‘Latijns-Amerika’ veel te ruim en ongediffentieerd is. De politieke situatie en evolutie in bijvoorbeeld Mexico, El Salvador en Nicaragua zijn al zeer verschillend, de historische achtergronden ook, en dat geldt a fortiori voor landen als Peru, Colombia, Bolivia, Venezuela, Brazilië, Argentinië, Chili, Paraguay en Uruguay. Telkens is er een andere historische context en een ander ‘verleden’, dat invloed uitoefent op de gebeurtenissen zoals ze zich hebben voorgedaan in de decennia ’70 en ’80 van de twintigste eeuw.

IV. 4. 4. Wél een pars pro toto

We komen hier aan een delicaat punt. Veel van de slachtoffers (althans van de emblematische figuren van de bevrijdingstheologie) zijn in feite Spanjaarden of niet-Latijns-Amerikanen. Zelfs indien iemand ‘Latijns-Amerikaan’ is, bijvoorbeeld de Peruaan Guttiérez, betekent dat op verre na niet dat hij uitsluitend ‘Latijns-Amerikaans’ denkt. Het blijkt dat hij, tijdens zijn priesteropleiding, een grote, ‘ouderwetse’ theologische vorming heeft genoten; hij heeft overigens filosofie en psychologie gestudeerd aan de KULeuven (1951-1955). Toch sluit hij, als exponent en zelfs vertegenwoordiger van de nieuwe theologische stroming, naadloos aan bij de specifieke, Latijns-Amerikaanse context.

In dat opzicht is het niet zo verwonderlijk dat – in het bijzonder voor El Salvador - sommige machthebbers en rijken de bevrijdingstheologen, in het bijzonder de jezuïeten van Aguilares (waarvan één enkele Salvadoraan was, alle anderen waren Spanjaarden) verweten dat ze het ‘communisme’ of ‘marxisme’ kwamen invoeren in een land, een regio die dat niet nodig had. Van hun standpunt uit waren sommige bevrijdingstheologen ‘vreemdelingen’, die met hun perfide opvattingen over religie de regio kwamen ‘ontkerstenen’. De parallel met Che Guevara (nog zo’n emblematische figuur) ligt voor de hand: een Argentijn, die op Cuba is geland samen met de broeders Castro, en na de installatie van het Fidel-regime, Bolivia gewapendehand komt ‘missioneren’ met een ideologie die weliswaar erop gericht is de machthebbers uit het zadel te halen en niet strikt communistisch noch marxistisch is maar waar de plaatselijke bevolking geen voeling mee heeft. ‘Che’ wordt vermoord in 1967, de dag na zijn gevangenneming door Boliviaanse regeringstroepen. Een andere, even emblematische figuur: de Colombiaan Camilo Torres. Na zijn priesterwijding studeert hij politieke en sociale wetenschappen aan de Katholieke Universiteit van Leuven. Hij ziet revolutie als een ‘christelijke opdracht’. Actieve deelname aan de revolutie beschouwt hij als de echte vervulling van zijn levensroeping. In 1965 wordt hij op eigen verzoek uit zijn priesterfunctie ontheven en sluit zich aan bij de guerillabeweging in de bergen van Colombia. In februari 1966 wordt hij door een militaire patrouille gedood.

Net zoals de missionarissen en zendelingen vroeger (tot in de helft van de twintigste eeuw) ‘hun’ westerse organisatie- en theologische modellen ‘importeerden’ op vreemd grondgebeid, hebben alvast deze ‘bevrijdingstheologen’ vanuit hun eigen Europese achtergrond (en hun groeiende kritische houding tegenover de gangbare Europese theologische modellen) hun inzichten geïntroduceerd in het land waar ze werkten en waar nog een ‘oud’ christelijk model heerste. Er is geen twijfel aan dat dit een strijd tegen onrecht inhield; alleen mag men niet uit het oog verliezen dat hier een aspect van ‘import’, van aloude missionering meespeelt; nog scherper gesteld: de bevrijdingstheologen verzetten zich tegen een ‘oud’ model van christendom dat op zich al westers is, maar handig wordt gebruikt om de bevolking te onderdrukken, en voeren een nieuw, weerom, westers model in om dat oude model weg te werken. Het gaat, in wezen, om een strijd van ‘modellen’ van de Christusfiguur en van de rol van het instituut kerk.[26]

Anderzijds is Romero ook illustratief voor de groeiende ‘osmose’ tussen de twee standpunten. Afkomstig uit El Salvador studeert hij aan de Gregoriana in Rome en raakt er in de ban van ‘Opus Dei’ (een op en top ‘oud-ideologische’ vorm van christendom, die persoonlijke heiliging nastreeft en door haar reductie van spiritualiteit tot persoonlijke heiliging en onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan de leidersfiguur en het instituut Kerk sektarisch is). Die ‘spiritualiteit’ zal hij behouden wanneer hij hulpbisschop, bisschop en aartsbisschop wordt. Ze gaat een probleemloze alliantie aan met de heersende, Salvadoraanse spiritualiteit van berusting in het lot (en aanvaarding van onrecht), die op haar beurt gefundeerd is in een ‘Constantijns’ christendom, d.i. een christendom dat probleemloos de bekommernissen en ideologie van de heersende klasse tot de hare maakt. Maar die ‘vaste’ ideologie zal afbladderen, door kleine, op zich onbetekende voorvallen. Een paar anekdoten zijn illustratief: op een dag houdt Romero een toespraak op een plek waar mensen zijn vermoord; de toehoorders zijn geprikkeld en grissen hem de microfoon uit handen. Aanvankelijk ziet hij niet in wat hij verkeerd gedaan heeft, tot hij verneemt dat men hem kwalijk neemt dat hij nagelaten heeft de namen van de moordenaars te vermelden. Een andere keer moet hij – hij is al aartsbisschop – naar een ver, ontoegankelijk dorpje. Na een voettocht van vier uur over een modderige weg komt hij aan en krijgt een broodje met vlees, een kleine ‘tamale’ voorgeschoteld; hij eet het op en vraagt om meer. Dan pas krijgt hij te horen dat er niets meer is. Daarop vraagt Romero de mensen om vergeving. Sölle, die deze anekdoten verhaalt, schrijft: ‘Zo voedden de armen hem op. (…) ‘Ik denk dat hij zich geschaamd heeft.’ (Tegenwind, 156) Langzaamaan zal Oscar Romero – o.a. door de moord op Rutilio Grande, en door confrontaties met de bevolking, beetje bij beetje het standpunt bijtreden van de ‘bevrijdingstheologen’. Van dan af zet hij zichzelf ‘buiten’ de heersende ideologie, bekent zich tot het kamp van de ‘tegenstanders’, zij die het ‘Salvadoraanse christendom’ verraden, en ondergaat hij het lot van Rutilio Grande. Hier is dus iemand die weliswaar ‘Zuid-amerikaan’ is, maar gevormd in het westen, en schatplichtig aan de opvattingen van het ‘Opus Dei’, de weg opgegaan van de bevrijdingstheologie, louter op basis van zijn eigen ervaringen.

Net zo is de bevrijdingstheologie – hoewel ze in hoofdzaak een ‘Europees’ product is, toch van kapitaal belang geweest voor de concrete beleving van spiritualiteit en christendom in Latijns-Amerika; en op haar beurt heeft die theologie een beslissende invloed uitgeoefend op de Eerste Wereld (zie de opmerking van Sölle in de collage). Dit is een typisch voorbeeld van de voortdurende transformatie van spiritualiteiten en van de onberekenbare, onvoorspelbare, diepgaande invloed die ze kunnen uitoefenen. In die zin dan weer zijn de paar figuren die we behandeld hebben in de ‘collage’ wél belangrijk, net omdat ze als ‘illustraties’ gelden van een houding die in het Westen heeft indruk gemaakt, en heel concreet de al bij al voorzichtige vormen van ‘politieke theologie’ (van Metz en anderen) in een veel radicaler, concreter, maatschappelijker richting heeft gestuwd en, algemeen genomen, nog altijd, ook nu, confronteert met de vraag wat de ‘navolging van het evangelie’ precies inhoudt. Ze sluit trouwens, op haar manier, perfect aan bij de standpunten van Bonhoeffer, voor wie de daadwerkelijke navolging van het evangelie, ook al betekent dat verzet tegen de eigen ideologische structuur (waar men voordien in geloofde, door opvoeding etc., die men ‘verraadt’) inhoudt.

Ten slotte: net zoals de bevrijdingstheologie een ‘verzet’ aantekende tegen de heersende ‘christologie’, en tegen de heersende maatschappelijke ideologie, zijn ook andere ‘nieuwe’ vormen van spiritualiteit ontstaan in dezelfde periode: de zgn. ‘Black spirituality’, de ‘Gay spirituality’ etc. Telkens gaat het om vormen van spiritualiteit die op een aantal essentiële punten ingaan tegen de heersende discriminaties, ook als die gebeuren binnen de kerken of geloofssystemen.

IV. 4. 5. Enkele data en belangrijke werken

1968: eerste formulering en steun aan de bestaande beweging aan steun van de armen en werken vanuit de ‘basiskerken’ in 1968 op de Tweede Latijnsamerikaanse Bisschoppenconferentie van Medellín; voedingsbodem: Tweede Vaticaans Concilie.

1971: Gustavo Guttiérez publiceert zijn Téología de la liberación.

1972: door aan macht treden nieuwe dictaturen Zuid-Amerika toetsing, nieuwe accenten;

1977: Leonardo Boff publiceert Testigos de Dios en el corazón del mundo

1979: hernieuwde steun aan de basiskerken Latijns-Amerika op Latijnsamerikaanse Bisschoppenconferentie van Puebla (Mexico)

vanaf 1980: bij de reeds bestaande weerstand tegen de bevrijdingstheologie vanwege de conservatieve Latijns-Amerikaanse bisschoppen voegt zich de groeiende druk van het Vaticaan; dat uit zich in twee officiële Vaticaanse instructies, Libertatis Nuntius (1984) en Libertatis conscientia (1986) waarin de voorkeur tot theologiseren vanuit de situatie van de armen en onderdrukten in Latijns-Amerika als eenzijdig van de hand wordt gewezen; vandaar: bevrijdingstheologen proberen de aandacht niet meer op zich te vestigen.

1992: steun aan bevrijdingsspiritualiteit op Latijnsamerikaanse Bisschoppenconferentie van San Domingo (Dominicaanse Republiek).

Er hoeft nauwelijks aan herinnerd te worden dat Johannes-Paulus II de bevrijdingstheologie aanvankelijk leek te steunen, maar achteraf systematisch, hierin bijgestaan door de huidige paus, voorzitter van de Congregatie voor de Geloofsleer sinds 1982 en opsteller van de twee instructies, heeft tegengewerkt en velen van haar beoefenaars heeft vernederd, gecensureerd, spreekverbod heeft opgelegd, uit hun ambt heeft gestoten en hun werk ongedaan heeft gemaakt.

De lectuur van de twee instructies is verhelderend om de inzichten van de Kerk te begrijpen. In de eerste instructie wordt, in de eindconclusies, verwezen naar de woorden van Paulus VI, waarin hij stelt dat het 'Rijk Gods' niet van deze wereld is en niet verward mag worden met de vooruitgang van de wereld of met technische vooruitgang; ze wordt gebouwd binnen de Kerk, de bruid van Christus, die alleen en verlaten in de wereld staat. Het 'Rijk Gods' ontstaat vooral, concludeert het document, in de toe-eigening van het ondoorgrondelijke mysterie van Jezus Christus. En overigens wordt als grootste gevaar van de bevrijdingstheologie gezien: de mogelijke ontsporing die ertoe leidt politieke actie te laten voorgaan op het uitdragen, met geduld en lijdzaamheid, indien nodig, van de 'boodschap van liefde' van God. De tweede instructie concludeert:

Het gevoel van het geloof voelt de hele diepte aan van de bevrijding teweeggebracht door onze Verlosser. Christus heeft ons bevrijd van de ergste vormen van het kwaad, namelijk de zonde en de macht van de dood. En dit om ons de authentieke vrijheid te geven en de weg te wijzen. En deze vrijheid is uitgelijnd door de hoogste aanmaning, de aanmaning van de liefde. De bevrijding - in haar eerste betekenis, die een bevrijding binnen de heilsgeschiedenis is - is derhalve een taak van bevrijding en ethische vereisten. Het is binnen die context dat zich de sociale doctrine van de Kerk bevindt, en die op haar beurt de praxis op maatschappelijk gebied verheldert. (Libertatis conscientia, punt 99)

Wanneer men de documenten leest, merkt men dat, ten eerste, de Kerk, teruggrijpend op teksten uit de schrift, of op haar eigen verordeningen, probeert aan te tonen dat ze reeds een bijzondere aandacht heeft voor armen en verdrukten, aandacht die volstaat; ten tweede, dat deze bezorgdheid voor bevrijding op het sociale en concrete niveau enkel binnen de door haar uitgevaardigde richtlijnen mag en kan gebeuren; ten derde, dat ze een scherp onderscheid maakt tussen de concrete, sociale of politieke bevrijding en de échte bevrijding die steeds 'los' van deze wereld staat en enkel kan plaatsvinden binnen de christelijke heilsgeschiedenis (waarin Christus de mens al verlost heeft) en binnen het instituut kerk, en dus ook gehoorzamend aan haar inzichten; ten vierde, dat de maatschappelijke bevrijding, in de ogen van de kerk, riskeert te ontsporen in louter politieke actie of zelfs geweld, en daarbij de hoofdzaak vergeet: het Woord, dat het ware brood van Christus én voor de armen is. De bevrijding is er al, dankzij Christus, en aan de armen geeft men het Woord, dat wordt toebedeeld door de kerk, en alle andere verzuchtingen naar bevrijding moeten gebeuren binnen de door de kerk reeds aangeduide krijtlijnen. Zo zou men de positie van de kerk kunnen samenvatten. Samenvattend: de kerk heeft geen bijkomende theologie noch praktijk van de bevrijding nodig, en schakelt zich in in een bevrijding van een andere, bovennatuurlijke orde (de bevrijding door Christus).

Dit is vooral een theologische weerlegging, op basis van de reeds gegeven standpunten (aanhalingen uit de schrift, en uit de eigen verordeningen en besluiten), met als enige toemaatje (modern, actueel toemaatje) enkele citaten uit de toespraken van Paulus VI of uit de toespraken van Johannes Paulus II.

De bevrijdingstheologie wordt met andere woorden beoordeeld vanuit de vaststaande 'modellen' van God ('Christus heeft de mens al bevrijd'), vanuit het eigen zelfbeeld (de kerk, en enkel de kerk mag diens werk op aarde voortzetten), en vanuit de voor een stuk terechte vrees dat eens men zo'n bevrijdingstheologie toelaat de onderbouw, de spirituele dimensie ervan zou kunnen verdwijnen. Maar het is duidelijk dat zo'n weerlegging van de bevrijdingstheologie net het tegendeel behelst van wat Bonhoeffer en Sölle voorstelden: in plaats van 'in' de wereld te staan, 'zonder' God ('alsof God niet bestond' of: net op de plek waar God afwezig is), wordt, dankzij een bepaald Godsbeeld, en met een model van heilsgeschiedenis in het achterhoofd, de klemtoon gelegd op een 'bevrijding' van een andere, bovenwereldse orde, die belangrijker is, en waar de kerk, en zij alleen, de mensen naartoe gidst. Het model van de kerk kàn de bevrijdingstheologie, op theologische gronden, onmogelijk goedkeuren; haar basisopvattingen liggen al vast - en daar kan ze niet van afwijken. Ze heeft haar interpretatie gegeven van de twee kernbegrippen 'bevrijding' (Christus heeft de mens 'bevrijd') en 'liefde' en houdt eraan vast.

IV. 4. 6. Is de bevrijdingstheologie mystiek?

Een legitieme vraag is: is dit nu mysiek, of is dit louter ‘spiritualiteit’, of ‘theologie’? Of is dit politiek, vermomd als spiritualiteit? Het antwoord is: dit is mystiek. De reden is eenvoudig. De reden heeft niets te maken met de definitie van wat mystiek zou moeten zijn (volgens een ‘van bovenaf’ opgelegde definitie) maar met hoe deze theologie door haar beoefenaars wordt beschouwd en beleefd. De essentie van de bevrijdingstheologie is net de blik ‘van onderaf’: vanuit de maatschappelijke context en ervaring (zie Metz; zie uiteenzetting over ‘ervaring’). Ten eerste beschouwen de meesten onder hen hun houding theologisch verantwoord: het is dus een theologie in hun ogen. En de uitspraken van enkele van haar meest vooraanstaande vertegenwoordigers laten er geen twijfel over bestaan: ze beschouwen hun inzet, hun geloofsleven zelfs als ‘mystiek’. Toch zijn hier – weerom – verschillen en accentverschuivingen merkbaar. Dat zullen we in het volgend stukje verduidelijken aan de hand van de analyse van geschriften van enkele ‘bevrijdingstheologen’, vooral dan Leonardo Boff en Gustavo Guttiérez.

De relatie ‘mystiek en politiek’ komt het sterkst tot uiting in het boek van Leonardo Boff (zie bibliografie; een uitgebreide toelichting bij zijn leven en werk vindt men op: www.leonardoboff.com).

Het boek van Guttiérez dat we hier bespreken heeft een ander doel: het wil de ‘spiritualiteit’ van de bevrijding legitimeren tegenover het Vaticaan; maar het boek toont wél aan dat hier alvast de oproep doorklinkt voor een materiële, maatschappelijke doorvertaling van de bijbelse spiritualiteit; hoewel Guttiérez dat niet in zo krasse termen zegt als Boff, is dat in feite hetzelfde, in een afgezwakte taal, en in het voorzichtigere, minder ‘explosieve’ kader van ‘spiritualiteit’, als wat Boff zegt.

Een ander belangrijke schrijver is Jon Sobrino. Voortbouwend op Guttiérez’ spiritualiteit in ‘Drinken uit de eigen bron’, schreef Jon Sobrino zijn boek ‘Bevrijding met de geest’ (zie bibliografie). Het boek bevat een bundeling van toespraken en artikelen uit de periode 1980-1985; maar hier treffen we een nog verder ‘tot spiritueel leesvoer’ verwaterde vorm van de bevrijdingstheologie aan, waarin weliswaar de bevlogenheid en verontwaardiging én het geloof van Boff en Guttiérez doorklinken – maar in een terminologie, een tractaatvorm die doen vergeten waar het ooorspronkelijk om begonnen was. Hier treffen we dus een typisch voorbeeld aan van hoe een ‘spiritualiteit’ zichzelf kan overleven en ‘verboeken’ en tja, verwateren, om zichzelf te legitimeren, tot ze onherkenbaar en een verzameling gedrukte bladzijden wordt. En van de begrippen ‘mystiek en politiek’ is al niets meer terug te vinden; ze zijn beide te gevaarlijk geworden.

Enkel op de allerlaatste bladzijden van Sobrino’s boek klinkt – ogenschijnlijk verontwaardigd, in feite smekend – de bede naar de katholieke kerk toe (het Vaticaan én de christenen van de ‘Eerste Wereld’) om alsjeblieft de Latijns-Amerikaanse concrete politieke context en bevrijdingstheologie au sérieux te nemen – en dat was, zo lijkt het, het enige doel van het schrijven van dit boek:

Het lijkt me ook belangrijk een einde te maken aan een inadequaat pluralistische houding, volgens welke de Europese Kerken zouden aanvaarden, of ‘tolereren’ wat in de Latijnsamerikaanse Kerken gebeurt, zonder dat ze werkelijk zouden openstaan om te luisteren naar wat daar gebeurt en zonder te leren van wat daar aan goeds kan gebeuren.

We hebben al gezegd dat het er niet om gaat terug te keren naar een uniformistisch universalisme in de Kerk; maar in een waarachtig ‘katholieke’ kerk zouden alle lokale Kerken moeten openstaan voor wat in de andere gebeurt als een wezenlijk moment van hun eigen plaatselijkheid. Ze zouden moeten luisteren naar andere stemmen, andere ervaringen, andere theologieën, andere engagementen, andere martelaarschappen die uit Latijns-Amerika komen. (230)

Vanuit Latijns-Amerika geloof ik dat de Europese Kerk, zoals iedere andere Kerk, toekomst heeft in de mate dat ze zich waarlijk integreert in de hedendaagse mensheid, een mensheid die bestaat uit miljoenen armen die lijden en die willen leven, die hun geloof en hoop vasthouden, die steeds opnieuw voor hun bevrijding opkomen en die, in evangelische taal, hopen en werken voor het Rijk Gods. (231)

Tegenover de eerste verzuchting: lokale kerken, staat het feit dat de kerk van Rome nu eenmaal universalistisch en monolithisch is en plaatselijke verschillen enkel toestaat indien het haar uitkomt; wat de tweede opmerking betreft: de verzuchting naar een 'Rijk Gods' op aarde is volgens de kerk ingevuld door haar eigen houding, die er vooral op gericht is, getuige de opmerkingein in de Instructies, om het bovennatuurlijke 'Rijk Gods' tot stand te brengen, een 'rijk gods' dat niet (enkel) van deze wereld is. Sobrino's smeekbede is dus een schreeuw in het ijle.

IV. 4. 7. Leonardo Boff: getuigen van God

Contemplativus in actione

Het boek van Leonardo Boff ‘Getuigen van God’ draait rond de stelling dat men moet worden: een contemplativus in liberatione (179), een contemplatief in de bevrijding. Contemplatief in gebed, dat ‘actie’ wordt, welke actie een uitdrukking is van de contemplatie. Dit is de ‘ghemeyne mensch’ van Ruusbroec, maar in een moderne, twintigste-eeuwse context. Overigens put Boff zich uit om deze stelling te onderbouwen.

De oorspronkelijke titel van zijn werk – Testigos de Dios en el corazón del mundo – heeft een speciale bijklank: de ‘testigos’ zijn niet zomaar de ‘getuigen’, zoals de Nederlandse titel laat vermoeden; ‘getuigen’ zijn afstandelijk; de ‘getuigen’ waarvan sprake zijn, in Boffs ogen, de ‘confessores’ van de eerste eeuwen van het christendom, die soms ook ‘martelaren’ worden, omdat ze hun geloof belijden (confiteri) en omdat hun geloofsbelijdenis er precies in bestaat God uit te dragen, te ‘belijden’ (met inbegrip van alle ‘lijden’ dat dat met zich meebrengt, en alle ‘lijden’ dat men moet aanzien om zich heen) in het ‘hart van de wereld’, d.i. niet in een klooster, niet in de privé-contemplatie, maar in de concrete, maatschappelijke wereld: in het ‘hart’ van de werkelijkheid.

Zelf gaat Boff in op het begrip ‘ora et labora’ (typisch voor de benedictijnse, en ruimer genomen, voor de christelijke kloostertraditie) en legt de link met mystiek en politiek. Uiteraard klinkt hier een echo door van de ‘politieke theologie’ van Moltmann (en van Metz), maar waar het om gaat is dat Boff uitdrukkelijk het kloosterideaal ‘ora et labora’ concreet-maatschappelijk doorvertaalt in de begrippenparen ‘contemplatie en bevrijding’, ‘mystiek en politiek’:

De synthese die uitgewerkt dient te worden en die in Latijns-Amerika aan het ontstaan is, is die van het gebed in de handeling, binnen de handeling, en met de handeling. Het gaat er niet om te bidden aan de ene kant en te handelen aan de andere, noch om een gebed buiten het concrete engagement met de bevrijding van de verdrukten; het gaat er om te bidden in het bevrijdingsproces, en een ontmoeting met God te beleven in de ontmoeting met broeders en zusters. Men kan zeggen dat iedere grote heilige die vitale en concrete synthese heeft bereikt, die altijd het geheim vormde van een authentiek christelijk leven. (Getuigen van God, 176) (cursivering van Boff)

Het probleem is niet eenvoudig dat van de verhouding gebed-handeling, maar gebed-bevrijding; dat wil zeggen gebed-politieke, sociale, historische en transformerende handeling. In de correcte formulering wordt het probleem gesteld in termen van mystiek en politiek: hoe kunnen we radicaal geëngageerd zijn met de bron van iedere bevrijding die God is? Hoe zijn passie voor God – de karakteristiek van ieder werkelijk religieus mens – en de passie voor het volk en zijn rechtvaardigheid, die het kenmerk is van iedere politieke militant, samen te brengen?

Wil deze synthese volledig en consistent zijn, dan dient ze alle rijkdom van het ora et labora, van het gebed als de bevoorrechte ontmoeting met God, te benutten; ze dient ook de waarheid die aanwezig is in het labora et ora, de religieuze waarde van het werk en van het engagement dat rechtvaardigheid en broederschap verwerkelijkt, in zich op te nemen. (ibidem) (cursivering van Boff)

Mystiek is bevrijding

In het vorige citaat blijkt al dat met ‘gebed’ het principe van ‘navolging’ maar vooral dat van ‘eenwording’ met God meespeelt (het kernwoord van de devotionele tak van de christelijke mystiek). Dat blijkt nog duidelijker in het volgende fragment: het ‘eenworden’ met Christus, het ‘zich met de Heer verenigen’ (het toppunt van die mystiek) is de conditio sine qua non voor de strijd tegen het onrecht; eigenlijk is het zelfs méér dan dat: het is de strijd tegen armoede. De ‘schok in het hart’ uit het volgende citaat herinnert aan de ‘ictus cordis’, de ‘stoot in het hart’, de ‘schicht’ in het hart die de innerlijke aanraking of schouwing van God veroorzaakt bij de contemplatief, en waarover Augustinus en Bernardus van Clairvaux al geschreven hebben, en die Teresia van Avila beeldend uitdrukt in haar ‘transverberatievisioen’. Bij Boff ontstaat die innerlijke ‘flits’ van herkenning van het goddelijke door het durven kijken naar de ellende van de lijdende mens, die in zijn gestalte, zijn lijden, God verbergt en openbaart:

De gelovige beziet de armen niet slechts vanuit een sociaal-analytische optiek; hij identificeert hun lijden en de oorzaken die mechanismen van verarming voortbrengen. Maar dit alles verondersteld, ziet hij de verarmden met de ogen van het geloof en ontdekt in hen het gelaat van de lijdende dienstknecht van Jahweh.

En dat zien blijft niet staan bij de contemplatie die de armen zou kunnen gebruiken om zich met de Heer te verenigen. Christus wordt met hen geïdentificeerd en wil in hen gediend en ontvangen zijn. De ellende van de situatie brengt een schok in het hart teweeg: ‘ik had honger…’ (Mt 25,35).

Men is werkelijk met de Heer in de armen als men zich erop toelegt te strijden tegen de armoede die de mens vernedert. (ibidem, 177)

Twee teksten staan hier centraal: de Bergrede (de ‘zaligsprekingen’) waaruit de bekende formules: ‘Ik had honger, ik had dorst…’ (en die Boff interpreteert als de stem van God in de stem van de dorstigen, hongerenden); het Hooglied, dat van oudsher als een tekst over de mystieke zoektocht naar God en de eenwording met God wordt geïnterpreteerd.

‘Men is werkelijk met de Heer in de armen’ schrijft Boff. Dat is een verwijzing naar een tekst uit het Hooglied: ‘ik lag bij mijn geliefde, zijn linkerarm over mijn rechterschouder, zijn rechterarm over mijn schouder’ Die tekst geldt als een in erotische termen vertaalde vertolking van de mystieke eenwording, de rust van de mens in God, en omgekeerd: ook God rust in, bij de mens. Wat is hier nieuw? Nieuw is: in de strijd (de actie) uit zich, vindt men de mystieke rust.

In het volgende fragment wordt hét christelijk gebod (bemin god en uw naaste), dat als sleutel diende voor de beschrijving van de motivering én het eindresultaat van de mystieke eenwording (bij Bonaventura, Bernardus van Clairvaux en zovele anderen) nu aangewend om de ‘strijdende actie’ te rechtvaardigen:

God wil de armoede niet want ze is de vrucht van zonde en uitbuiting. Het geloof zelf impliceert en vereist een bevrijdend engagement: ‘… en gij hebt mij te eten gegeven.’ (Mt 25, 36)

Wie niet tot dat bevrijdend handelen komt bemint niet slechts zijn naaste niet, maar God evenmin (1 Joh 3, 17). Wij moeten niet liefhebben met woorden en leuzen, maar met concrete daden. (1 Joh. 3,18).(ibidem, 177)

Zo te leven, te geloven, is een ‘geestelijke ervaring’:

Deze geestelijke ervaring verleent eenheid aan de verhouding geloof-leven, mystiek-politiek.(…)

Als God daarom tot de mens in het gebed zegt: kom!, dan zegt Hij in hetzelfde gebed: ga!

De God die ons oproept is hetzelfde als degene, die ons tot engagement aanzet.

Hij vraagt de passie voor God te verenigen met de passie voor de onderdrukten. (ibidem, 178)

Een duidelijker parallel met Bernardus van Clairvaux en in het bijzonder Ruusbroec is nauwelijks denkbaar: God is voor Ruusbroec een ‘ebbende, vloeiende zee’, die de mens overstroomt met zijn genadegaven en hem ermee naar zich toetrekt – en hem daarna, eens hij ‘naar binnen getrokken’ is in God, mee uitstuurt, samen met zijn genadegaven, de wereld in. Daar zet hij ‘Gods werk’ voort door zijn ‘voorbeeldig’, in Gods diepste zijn en liefde geworteld leven. In die zin ook – maar hier in een maatschappelijke context vertaald, en zich baserend op de Bergrede als ‘criterium’ voor het handelen – is de ‘roep’ van God een tweeledige roep: de roep van God: ‘kom, naar me toe’ betekent tegelijk: ‘ga, de wereld in’. Louter inkeer bestaat niet; inkeer is uitkeer; ingaan is uitgaan; en in die zin is Gods ‘lokroep’ in feite enkel te verstaan vanuit de Bergrede: ga naar hen die hongeren en dorsten.

Nog een ander interessant aspect is dat we hier eigenlijk hetzelfde aantreffen als in het ‘testament’ van Franciscus van Assisi: in plaats van richtlijnen en regels uit te vaardigen, verzamelde Franciscus gewoon een aantal citaten uit het evangelie – met de uitdrukkelijke boodschap: interpreteer ze niet, verandere ze niet, pas ze gewoon toe. Dat is precies wat ook Boff doet: terug naar het evangelie, neem de teksten in hun eenvoud en rauwheid, en pas ze toe, ontdaan van theologische constructies.

Actie als equivalent van Gods trinitaire Liefde

Typisch voor Boff is overigens dat hij dat ‘handelen’ in de wereld plaatst in een ‘eschatologisch’ perspectief: de gelovige ‘strijdt’ in de wereld, zoekt bevrijding voor anderen, maar weet dat hijzelf de resultaten, de oogst ervan niet zal plukken. De voleinding ligt in een toekomst, die vastligt, maar waarvan de gelovige het ogenblik niet kent. En toch: door die ‘strijd’ neemt hij deel aan het heiligste, innerlijkste werk van God: de bevrijding van de mens.

Mutatis mutandis wordt hier verteld wat in zovele tractaten over mystiek wordt geschreven (en door mystieken uit de christelijke traditie wordt voorgehouden): wie deelheeft aan God, heeft deel aan wat hij in wezen is, liefde, en drukt die liefde uit in de wereld. Hij verenigt ‘gebed’ (vereniging) en ‘actie’, contemplatio en actio – naar God toeneigend in liefde, naar de mensen uitgaand vanuit de liefde. Nog sterker: hij neemt deel aan het liefdeswerk van God op aarde. Het verschil zit hem hierin dat vaak – in de middeleeuwen, maar ook al bij Augustinus, bij de Griekse kerkvaders – wordt voorgehouden dat men deelheeft aan de trinitaire liefde van God, het toppunt van Liefde, want in de liefde tussen de drie Personen van de Drie-eenheid openbaart zich Gods liefde in haar zuiverste vorm; ‘Liefde’ is de ‘ontologische’ kern, het ‘wezen’ van God. Bij Boff blijft ‘Liefde’ de essentie van God, maar ze wordt door die deelname, zoals Boff ze voorschrijft, als het ware vanuit de verheven, louter spirituele, binnengoddelijke sfeer naar de aarde gebracht, vanuit de hemel naar de aarde, en, voortgaand op de richtlijnen van de Bergrede (laaf de dorstigen, voedt de hongerenden, bevrijd de gevangenen etc.) concreet, als een engagement voor maatschappelijke bevrijding beschreven:

Het geloof en het gebed maken het mogelijk de vaak weinig relevante inspanningen te beshouwen als historische bouwstenen aan het Rijk Gods. De sociale praktijk heeft zijn concrete en binnenwereldse densiteit, maar de betekenis ervan put zich niet in deze bepaling uit; het geloof toont zijn transcendente zin en zijn heilzame betekenis.

Daarom vormt voor degene die dit perspectief begrepen heeft, de bevrijdende dienst aan de naasten een waarachtige diakonie van de Heer, een deelname aan zijn verlossend en bevrijdend werk, en een werkelijke leitourgia van de Geest. Dat is de betekenis van het contemplativus in liberatione. (ibidem, 179)

Politieke heiligheid

Boff pleit voor een nieuw begrip van heiligheid en een nieuwe ‘deugdenleer’[27]. Heiligheid verdient in deze tijd, zo meent hij, een nieuwe invulling. De heilige asceet, die zijn hartstochten beheerst en trouw de wetten van God en van de Kerk nakomt, is het oudere type heilige. ‘Politieke en militante heiligen zijn vrijwel niet bekend’, stelt Boff, en:

In het bevrijdingsproces is een situatie ontstaan die een ander type heiligheid vraagt: behalve tegen de eigen hartstochten (wat een permanente taak is), werd het ook nodig te vechten tegen de mechanismen van uitbuiting en van verwoesting van de gemeenschap.

Hier ontstaan moeilijke maar zeer reële deugden: solidariteit met de eigen klasse, deelname in de gemeenschappelijke beslissingen, trouw aan de overeengekomen oplossingen, overstijging van iedere vorm van haat tegen hen die verantwoordelijk zijn voor de mechanismen van verarming., het vermogen voorbij het onmiddellijke te kijken en te werken aan een toekomstige maatschappij, die nog niet te zien is en waarvan men misschien ook niet meer zal genieten.

Deze nieuwe vorm van ascese stelt haar eisen en een doorgezet afstandnemen, opdat het mogelijk zal zijn het hart zuiver te houden en te laten oriënteren door de geest van de zaligsprekingen. (ibidem, 181)

Deze ‘heiligheid’ is ‘algemeen’: dit wil zeggen: ook de leken kunnen haar bereiken; in feite is ze voorbehouden voor alle ‘geëngageerde christenen’. Hier herkent men het principe van ‘mystiek voor allen’, maar doorvertaald vanuit de bevrijdingstheologie. Immers, dit soort ‘heiligheid’ is het doel van de geëngageerde christenen van deze tijd. En hoewel dit alles nogal vaag mag klinken, en even ‘vroom’ als vele spirituele geschriften van vorige eeuwen, weet Guttiérez pertinent goed wat dit inhoudt:

Veel geëngageerde christenen hebben de moed, gevoed door het geloof en het gebed, zich te verzetten tegen de machtigen van deze wereld, omwille van de zaak en de vertrapte waardigheid van het volk. Door zelfs het risico te lopen te lijden in ontvoeringen, gevangenisstraffen, verlies van werk, martelingen – tot aan de fysieke eliminatie toe – tonen zij de moedige vrijheid van de apostelen.

En ondanks deze evangelische moed, hebben ze het historische geduld de langzame stappen van het volk te volgen, en gevoelig te zijn voor haar ritme dat eraan gewend is geraakt onderdrukking te lijden.

Ze hebben vertrouwen in het volk, in zijn moed en zijn vermogen tot strijden, ondanks eventuele beperkingen, vergissingen of intellectuele achterstand.

Men gelooft levendig in de kracht van de Geest die werkt in de nederigen en lijdenden, in de overwinning van hun zaak en in de rechtmatigheid van hun strijd.

Deze houding wordt geboren uit een contemplatieve visie op de geschiedenis, waarvan God alleen de Heer is. (ibidem, 181)

Aduaal, radicaal, totaal

Wat heel erg opvalt, is Boffs constante zorg om vanuit de schrift (met vele verwijzingen ernaar) zijn stellingen te onderbouwen. Behalve zijn opvattingen over de nauwe band tussen mystiek en politiek, vallen ook op:

- zijn haast ‘aduale’ benadering van de werkelijkheid (zo bijvoorbeeld het vierde hoofdstuk, waarin hij de ‘integratie van het mannelijke en vrouwelijke’ bepleit),

- zijn poging om, voortbouwend én op de schrift, én op de decreten etc. van het Tweede Vaticaans Concilie, op een radicale manier het religieuze leven, het mensbeeld, de religieuze geloften te bespreken en zelfs in vraag te stellen (met ook lange uiteenzettingen over de seksualiteit van de mens),

- zijn inleiding, waarin hij veel plaats inruimt voor de bespreking van andere godsdiensten, alsook zijn vrijmoedig gebruik van beelden en anekdoten ontleend aan andere godsdiensten. Om uit te leggen hoe ‘gehoorzaamheid’ paradoxaal genoeg leidt tot ‘zelfverwerkelijking’ gebruikt Boff de bekende, hindoeïstische beeldspraak van de zoutpop (95), een beeld dat trouwens door Ramakrishna schitterend verteld is. Overigens interpreteert Boff dit verhaal als volgt: het geeft aan dat men pas antwoord krijgt op zijn vragen (wat is de zee? – wat is God?) door erin pootje te baden, ook al verdwijnen dan je tenen, je benen, je romp… totdat een grote golf de zoutpop opslokt en ze een antwoord vindt op haar vraag; want net op het ogenblik dat ze helemaal opgeslokt wordt, beseft de pop: ‘de zee, dat ben ik!’. Strikt genomen is dit een ‘pantheïstisch’ verhaal – maar Boff interpreteert het als een verhaal dat aangeeft hoe het durven ‘ja’ zeggen, het durven ‘in dialoog treden met’, het ‘zich gooien’ in de wereld de ware aard van de wereld, van God, en ook je eigen natuur openbaart. Ik herken er, in een nieuwe vorm, het verhaal van Bonhoeffers ‘onvoorwaardelijke ja’ in. En om dat ‘ja’ (hier vertaald als, om het met een toén modieus woord te zeggen: een christelijk ‘engagement’) gaat het bij Boff.

- zijn bijzonder lange, rijk gestoffeerde uiteenzetting over het gebed én de gemeenschap van het gebed, waarin hij zijn, vermoed ik, geliefde auteurs (of moet ik zeggen: mystici?) bespreekt: Sint-Franciscus van Assisi, Sint-Bonaventura en Teilhard de Chardin. Het gebed – als drijfkracht voor de ‘contemplatief die bevrijdt’ – is van essentieel belang voor Boff.

In feite is dit hele boek een soort van ‘spirituele onderbouwing’ van Boffs visie: 1. mystiek is politiek engagement; 2. deze is bestemd voor alle christenen (zowel leken als niet-leken); 3. dit is werkelijke deelname aan het christelijke heilshistorische verhaal (het ‘eschatologische’ accent); 4. dit is werkelijk leven ‘vanuit de geest’ van God.

Het boek is ook vrij radicaal (en men kan aannemen dat het sommigen in het Vaticaan gechoqueerd zal hebben). Immers, in zijn aanloop tot die stellingen gaat Boff overigens ook heel ver in zijn stelling dat religie niet confessie-gebonden is, dat iedereen in feite religieus is (‘Ieder mens is geopend naar de totaliteit van het werkelijke’, ‘Ieder mens is ertoe geroepen zich religieus te uiten’, 18), en vooral, dat de kloostergeloften en vormen van kloosterleven (als men dan toch religieus is) in feite ondergeschikt zijn aan de concrete navolging van Christus:

De relatie met God radicaliseert, doordat ze totaliserend is, de overige.

De geloften van armoede – met betrekking tot de aardse goederen -, van zuiverheid – met betrekking tot de anderen-, en van gehoorzaamheid – met betrekking tot zichzelf en tot de grote Ander, God -, vernietigen dit drievoudig relationele karakter niet, maar oriënteren het volgens een bijzondere modaliteit en met enkele specifieke motivaties. Motivaties namelijk die tegelijk voortkomen en ondergeschikt zijn aan een bijzondere ervaring van God in Jezus Christus. (22)Een nog radicaler verwoording van wat Boff heel voorzichtig inkleedt, hoort men bij Camilo Torres, die in 1966 als ‘guerillero’ omkwam in Colombia:

Elke katholiek die niet revolutionair is, leeft in doodzonde.[28]

IV. 4. 8. Gustavo Guttiérez. Theologie van de bevrijding

Evangelische bekering is inderdaad de toetssteen van alle spiritualiteit. Bekering betekent een radicale verandering van onszelf; het betekent dat wij gaan denken, voelen en leven als Christus – die in de berooide en vervreemde mens aanwezig is.[29]

1971: publicatie van De theologie van de bevrijding

1983: publicatie van Beber en su propio pozo: en el itinerario spiritual de un pueblo (het boek dat we hier bespreken)

Over hem schrijft Owen Chadwick (Verbeeld geloof, 268):

‘Hij argumenteerde dat men niet aan de guerilla-oorlog moet deelnemen, zoals Torres of de Cubanen, maar dat men onbevooroordeeld moet zijn en bereid om met de marxisten samen te werken. Er is een geloof nodig dat de onderdrukten raakt, dat wil zeggen: echt geloof trekt altijd partij voor de armen.

Het Vaticaan verdacht deze ‘priesters van de bevrijding’ ervan dat zij het christendom tot politiek lieten verworden. Leken mochten zo denken, maar priesters niet.’

2004: na de ‘richtlijnen’ van het Vaticaan, die de bevrijdingstheologie in vraag stelden, heeft Guttiérez, die als priester in een parochie in Zuid-Amerika en een ‘kwetsbaar’ statuut had, ervoor gekozen in te treden in een Dominicanerklooster in de buurt van Lyon. Als monnik is hij beschermd door de statuten van zijn eigen kloosterorde.

Drinken uit eigen bron

Het boek ‘Drinken uit de eigen bron’ is, zoals Guttiérez aangeeft (145, noot 1) een uitwerking van de spiritualiteit die de grondslag vormde van zijn eerdere boek over de ‘Theologie van de bevrijding’. Dat bepaalt al meteen de opbouw en de behandelde themata.

Bij Boff treft men, ondanks de rustige verwoording, een scherpe kritiek aan op de bestaande kerk- en religieuze gemeenschapsstructuren; bij Guttiérez lijkt het dat hij vanuit de bijbelse traditie zijn visie wil legitimeren ten aanzien van de theologie, en verankeren in de kerkelijke traditie. Daartoe gaat hij uitgebreid in op het Exodusverhaal, op Paulus’ oppositie tussen ‘vlees’ en ‘geest’, én op de theologen van de christelijke traditie, maar ook op Johannes van het Kruis. Het Exodusverhaal, Paulus’ oproep tot het volgen van de ‘geest’ in plaats van ‘het vlees’, Johannes van het Kruis’ evocatie van de tocht door de ‘duisternis’, de ‘woestenij’ verhelderen elkaar:

Het paradigma van de Exodus en de Nachten van Johannes van het Kruis verlichten elkaar wederzijds. Moge het verschil in toon ons niet bedriegen. De historische en persoonlijke dimensies strengelen ineen en verrijken zich binnen een proces dat fundamenteel dezelfde grondslag heeft. (96)

Wat Guttiérez vooral wil bewijzen is dat ‘zijn’ spiritualiteit (van de individuele en globale bevrijding), niet dé ‘ware’ spiritualiteit is, en dat ook niet beweert te zijn, maar wel ‘een vorm’ van spiritualiteit is die volstrekt legitiem is, en kadert binnen de bijbelse spiritualiteit, die er een is van ‘wandelen volgens de Geest (…) binnen een gemeenschap’, met ‘een volk onderweg’ (97).

Vanuit dat gezichtspunt bespreekt hij, in het derde deel van het boek, het ontstaan en de voedingsbodem van de spiritualiteit van Latijns-Amerika:

In de context van de strijd voor de bevrijding met het oog op de liefde en de rechtvaardigheid tussen allen, ontstaat een weg in de navolging van Jezus Christus in Latijns-Amerika. Een ontkiemende spiritualiteit, en daarom ontsnapt ze ook aan de precieze vorm, wanneer gepoogd wordt haar te karakteriseren en in te delen in bepaalde kenmerken. (99).

Toch waagt hij het een aantal sleutelwoorden, basisprincipes van de bevrijdingsspiritualiteit van Latijns-Amerika weer te geven, en dat zijn:

1. bekering (verstaan als: vereiste voor solidariteit);

2. herkenning van de zonde (de woorden van een christen gemeente in Lima beamend, stelt Guttiérez: ‘De zonde is ook in ons en niet altijd weten we trouw en consequent met onze betrokkenheid te zijn: er zijn kleine vormen van verraad, lafhartigheid, bedrog, egoïsme, misère’ (104); maar de grootste zonde is de volgende: ‘Tegenover feiten als repressie, de aanhoudingen, de economische crisis, de verdrijving van hun werk van zoveel werknemers, de moorden en martelingen, hebben wij gezwegen alsof wij niet van deze wereld zouden zijn’ (104); ‘Zonde is dat wat tot de dood van de Zoon van God leidde en zonde blijft dus ook dat wat dood brengt aan de kinderen Gods’ (106));

3. deze bekering en het afwijzen van de zonde gebeuren via ‘niet mijn lichaam, maar het lichaam van de arme – het zwakke en weerloze lichaam van de arme – dat het materiële binnenvoert in een geestelijk perspectief’ (109)

4. gratuïtheid van de liefde (belangeloze liefde) (‘De werkelijke naastenliefde tracht uit te gaan van de concrete behoeften van de ander en niet van onze ‘plicht’ om de liefde in de praktijk te brengen’ 114). Zulke ‘belangeloze’ liefde kan slechts doeltreffend zijn als ze vertrekt van een correcte (maatschappelijke) analyse van de reden van armoede, vervolging etc. Die naastenliefde is op haar beurt gebaseerd op de loutere ‘genade’ (de liefde van God voor de mens) en gefundeerd in het gebed van overgave, vertrouwen en geloof in God (116-8)

5.vreugde – die de doorgang doorheen en de overwinning op het lijden inhoudt. Hier legt Guttiérez de link met de paasboodschap en het martelaarschap. ‘Het is niet het oppervlakkig genot van het onbewuste of de berusting, maar dat wat ontstaat uit de overwinning dat de mishandeling en het onrechtvaardige lijden overwonnen zullen worden. Het gaat om een paasvreugde die past in een tijd van martelaarschap’ (121)

Dit betekent op verre na géén verheerlijking van het martelaarschap. Guttiérez citeert de woorden van Luis Espinal uit 1982:

Het volk heeft geen roeping tot martelaar. Wanneer het volk in de strijd komt, doet het dat eenvoudig, het valt zonder vertoon (…) Men moet het leven niet stervend geven, maar al werkend. Zonder de slogans die een cultus van de dood maken. (…) De revolutie heeft heldere en bewuste mensen nodig, realistisch maar met ideaal. En als ze op een dag hun leven moeten geven zullen ze dat met het gemak doen van iemand die een taak meer vervult, en zonder meoldramatische handelingen. (123)

Guttiérez haalt een gedicht aan van Monseigneur Angelelli (dat aan Johannes van het Kruis’ ‘donkere nacht’ herinnert):

Het vaderland is een zoon aan het dragen

Met bloed en met pijn.

Geweend wordt erin de schemering der dagen

Terwijl men wacht tot hij geboren zal zijn.

Mijn land is zwanger van het leven

In deze nacht van de pijn,

Terwijl ze wacht tot de dag licht zal geven,

Heer, om een nieuw mens te zijn. (126)

6. ‘geestelijk kindschap’: ‘Het geestelijk kindschap is een van de belangrijkste begrippen van het evangelie; ze is de houding van hem die de gave van het goddelijke zoonsschap accepteert en hieraan beantwoordt door broederschap te smeden. (133) Maria is de perfecte belichaming van dat ‘kindschap’, het model dat men moet aanroepen en volgen.

7. gemeenschap vanuit de eenzaamheid. Het gaat om een doorkruisen van de ‘duistere nacht van het onrecht’ (136138), maar vanuit de christelijke gemeenschap, gecentreerd rond de eucharistie, het ‘sacrament van de bron’, een ‘feest van verzoening, daad van dank en broederlijke gemeenschap’ (141)

Ten slotte beklemtoont Guttiérez:

Het spreken over God (de theo-logie) komt na de stilte van het gebed en na het engagement. Zo zal de theologie een met-elkaar-spreken zijn dat voortdurend verrijkt wordt door een zwijgen. (143)

Op deze pagina’s hebben wij willen nadenken over de ervaring van het wandelen dat men in Latijns-Amerika beleeft. Over de weg naar de heiligheid, om het met een term te zeggen die wellicht weinig genoemd wordt wanneer het gaat om moeilijke en controversiële contexten als de onze. Maar wij zijn ervan overtuigd van de universaliteit en urgentie van de oproep van Jezus: ‘Wees volmaakt zoals uw Hemelse vader volmaakt is’ (Mat 5,48). Het is meer: wij denken dat, uiteindelijk, alleen de heiligheid voor heel de Kerk het getuigenis zal kunnen bekrachtigen en dwingend maken van hen die trachten hun geloof en hoop in de Heer uit te drukken, in de solidaire liefde met het arme en onderdrukte volk in Latijns-Amerika. Hun keuze voor het leven. (143-4)

Apologia pro theologia sua

Drie opmerkingen:

1. dit boek is overduidelijk een ‘spirituele’ fundering van wat Guttiérez een decennium eerder had geschreven; het lijkt een ‘apologie’ van zijn ‘bevrijdingstheologische’ stellingen, vanuit de spiritualiteit. Opvallend daarbij is dat hij (ook in de citaten die we hoger geven) vaak gebruik maakt van teksten van ‘autoriteiten’ (de bisschoppenconferenties van Puebla en Medellín, uitspraken van Romero, van andere kerkelijke slachtoffers van de repressie in Latijns-Amerika, van basisgemeenschappen, van bisschoppen etc.). Alsof hij die autoriteiten (teksten en figuren) nodig heeft om zijn stelling te durven poneren. Het is, onvriendelijk gezegd, een ‘schuilen achter autoriteiten’. Net zo is zijn analyse van Paulus’ onderscheid tussen ‘vlees’ en ‘geest’ – en die hem in staat moet stellen te zeggen dat ‘spiritualisering’ doorhéén het ‘vlees’, doorhéén de immanente vormen van engagement verloopt – een staaltje van ‘ouderwetse’, bijbelkritische exegese, waarbij hij o.a. Bultmann, Robinson, maar ook oudere, volstrekt ‘kerkgetrouwe’ bronnen gebruikt.

Merkwaardig genoeg is hier sprake van een ‘in cauda venenum’: de adder in het gras zit in de voetnoten verborgen; waar de tekst zelf louter ‘spiritueel’ aandoet, zijn de teksten en uitspraken waarop Guttiérez zich baseert, gebundeld in het voetnotenapparaat, dat als een soort verborgen explosieve lading de voorzichtige, exegetische formuleringen in het boek zelf ondersteunt – en doet uiteenspatten. De heftigheid van een Sölle is veranderd in een zoetgevooisd, gestroomlijnd, ongevaarlijk ogend spiritueel traktaat; de onderkoelde maar genadeloze kritiek van een Boff worden hier in getemperde, ogenschijnlijk spirituele exegese gesmoord; maar de kritiek is er: alleen tracht Guttiérez haar aanvaardbaar te maken, door te stellen dat zijn bevrijdingstheologie wortelt in de bijbelse spiritualiteit (spirituele exegese) en het ondermijnende, kritische werk aan anderen (in het voetenapparaat) over te laten. De niet bij naam genoemde bestemmeling van dit boek is niet zozeer de gelovige of lekenlezer… maar het Vaticaan!

2. Wie meer wil weten over de bevrijdingstheologie in haar concrete vorm moet daarom terecht, paradoxaal genoeg, in het voetenapparaat van dit boek, dat rijkelijk gestoffeerd is met onthutsende uitspraken van ‘slachtoffers’ van de repressie en de Latijnsamerikaanse bisschoppenconferenties, en waarin men ziet hoe Guttiérez als theoloog zijn best doet om, voortbouwende op de erfenis van een ‘oude’ christelijke spiritualiteit (waarin naastenliefde hoegenaamd geen rol speelde maar wel werd beleden) naar een ‘nieuwe’, een moderne spiritualiteit tracht op te bouwen die ingebed is in een sociale context.

3. Op zich – voor wie ‘spiritueel’ geïnteresseerd is – is dit boek best lezenswaardig.

Bibliografie

1. De boeken die we besproken hebben, zijn:

Leondardo Boff, Getuigen van God. Kansen voor het religieuze leven. Altiora-Averbode, Apeldoorn, 1986
(oorspr. ‘Testigios de Dios en el corazón del mundo’, Lima, 1977)

Gustavo Guttiérez, Drinken uit de eigen bron. De geestelijke reis van een volk. Kok-Kampen, Altiora-Averbode, 1988
(oorspr. ‘Beber en su propio pozo: en el itinerario espiritual de un pueblo’, Lima, 1983)

Jon Sobrino, Bevrijding met de geest. Notities voor een nieuwe spiritualiteit, Altiora-Averbode, Kok-Kampen, 1988
(oorspr. Liberación con espiritu, 1985)

2. Verdere lectuur:

2. 1. Een heel boeiend hoofdstuk over de bevrijdingstheologie in het laatste deel van: Dorothee Sölle, Mystiek en verzet.
Nog verdere interessante, soms provocerende getuigenissen over bevrijdingstheologen en dichters (Boff, Guttiérez, Ernesto Cardenal etc.), overdenkingen over de bevrijdingstheologie en doorvertaling ervan naar onze tijd in Sölles boeken Tegenwind, Herinneringen, en in Opwellingen van moed (Ten Have Baarn, 1994; daarin, p. 26 e.v. een bikkelharde aanval op de rooms-katholieke kerk dat ze ‘geïnstutionaliseerd seksisme’, ‘onvermogen tot democratie’, ‘geestelijke surrogaat-bevrediging’ en ‘minachting van de gemarginaliseerden’ verwijt). Zie ook haar boek: Denken over God. Inleiding in de theologie.

2.2. Een beschrijving vanuit de theologie van de ‘gekruisigde’ in H.-Emiel Mertens, Niet het kruis maar de gekruisigde, Acco, Leuven, p. 95-99. Daarin verwijst de auteur verder naar een aantal belangrijke werken, waaronder:
L.Boff, Jesus Cristo Libertador (1977) ‘waarin betoogd wordt dat Jezus’ goddelijkheid niet te zoeken is buiten zijn menselijkheid’;

2.3. Het verzamelwerk Jésus, ni vencido ni monarca celestial (1977, Buenos Aires), samengesteld door J. M. Bonino, waarin de ‘oude’ Latijnsamerikaanse theologische interpretaties van Jezus die zich aan de zijde schaart van de machthebbers, en dus de nauwe verstrengeling van (verdrukkende) macht en kerk legitimeert rijkelijk geïllustreerd en aan de kaak worden gesteld;

2.4. Jon Sobrino, Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimento del Jesús historico (1976). Mertens: ‘Hierbij wordt graag verwezen naar Jezus’ optreden in de synagoge (Lc 4,17-22) en naar zijn rede over het laatste oordeel (Mt 25, 31-46). De bevrijding van de behoeftigen en de onvrijen is de concreet historische bemiddeling van het ‘heil van Godswege in Christus’ (98);

2.5. Een beschrijving van de bevrijdingstheologie in: G. De Schrijver, R. Michiels en L. Boeve (red.), Hoop en opstanding. Fonds H.-E. Mertens, Leuven –Amersfoort, 1993, p. 295-308;

2.6. Artikelen over de bevrijdingsbeweging, van specialist G. De Schrijver en van anderen in het tijdschrift Streven (Antwerpen), o.a. 1989:90, nr 7, p. 579-584 en 585-596; in het tijdschrift Solidaridad, 1990, nr. 198, p. 24-270.

2.7. Boeiende werken van een (oog)getuige van de ‘concrete’ bevrijdingstheologie, namelijk J. Sobrino, van wie o.a. Oscar Romero, profeta martír de la liberación (Lima, 1981)

2.8. over de verschillende interpretaties (vanuit christelijke hoek) van het begrip ‘martelaarschap’ in de jaren ’80, zie:
het themanummer over martelaarschap in Concilium, 183 (maart 1983) (bevat bijdragen van L. Boff, P. Casaldáliga, J. Hernández Pico, Karl Rahner, Desmond Tutu e.a.)

 


[1] Voor een eerste oriëntatie, zie Robrecht Boudens, Momentopnamen van de katholieke kerk, 343-7

[2] Een interessante publicatie: Susan Bergman (red.), Martelaren. Literaire levensverhalen over bekende gelovigen van nu. Ten Have, Baarn, 1997 (oorspr. Contemporary Writers on Modern Lives of Faith, 1996). Het motto van het boek is: ‘Voor de ware martelaren van onze eeuw, die wisten wat het betekende het kruis lief te hebben.’ Het boek hanteert een bijzonder ruime definitie van martelaarschap, die overigens op een provocatieve, vaak ook ontroerende manier wordt toegelicht in de inleiding (Twintigste-eeuwse martelaren: een meditatie, p. 14-5). Tot de mogelijke martelaren rekent de samenstelster missionarissen, (protestantse) zendelingen en hun kinderen, maar ook mensen die strikt genomen niet met het geloof te maken hebben, bv. Steven Biko. Hoewel ze ‘misschien niet openlijk ter wille van Gods genade werkten’, zo stelt de auteur, ‘ze zijn niettemin daarbinnen actief geweest en hebben op die manier Gods liefde bewezen door hun leven op te offeren ter wille van anderen.’ En ze citeert de profeet Micha: ‘Wat vraagt de Heer van u anders dan recht te doen en getrouwheid lief te hebben en ootmoedig te wandelen met uw God’ (ib, p. 18). Komen in dit boek aan bod, behalve Dietrich Bonhoeffer, Etty Hillesum, Simone Weil, Edith Stein, Maximiliaan Kolbe, Charles de Foucauld (1916): Alexsander Menn (Rusland; een priester van de orthodoxe kerk die in 1990 wordt vermoord); de jezuïetenpaters die in El Salvador vermoord werden (1989), Oscar Romero (vermoord; El Salvador, 1980); Janani Luwum (anglicaanse aartsbisschop Uganda, vermoord onder het Idi Amin-regime wegens kritiek op het regime; 1977); Steven Biko (1977); Martin Luther King jr (1968); De zusters Mirabal (Dominicaanse Republiek, 1960); Vijf zendelingen die door een ongelukkig toeval worden vermoord; naverteld door de zoon van één van hen (Ecuador, 1956); Osip Mandelstam (1938); Patrick Pearse (Ierland, 1916); Maria Goretti (1902; tot katholieke martelares uitgeroepen in 1950); zes zendelingen en hun gezinnen, slachtoffers van Bokseropstand China (1900).

[3]Men vindt een voortzetting van deze strekking bij bv. Henri Nouwen (maar dan toegespitst op bv. gehandicaptenzorg); de ecologische, feministische en later nonglobalistische strekkingen nemen het vanaf ongeveer 1990 over van de zuiver (politiek)-maatschappelijk-geëngageerde tendensen. Op dat punt is er gewoon een ‘verplaatsing’ van de aandacht; maar dat kan niet verhelen dat het algemene ‘politieke’ bewustzijn, de algemene, op politieke, concrete actie gerichte tendens als legitieme vorm van spiritualiteit (of mystiek) verdwenen is en vervangen is door een eerder apolitieke, individualistische, al bij al ‘virtuele’ spiritualiteit. Men vindt en/of volgt God niet langer door de ‘naakte’ (lijdende) Christus te volgen (en eventueel voor de lijdende medemens te strijden), maar door ofwel zelf door het eigen lijden te gaan (persoonlijk, individueel psychologisch lijden, veroorzaakt door familiaal verleden, afkomst, trauma’s etc.), of door welbepaalde meditatietechnieken die mensen wel met God of andere mensen verbindt, maar op een ‘spiritueel’, louter ‘geestelijk’ niveau, via krachtvelden van (spirituele) verlossende energie etc. Het concrete, maatschappelijke model is verdwenen.

[4] Voor een overzicht van die modellen: Herman-Emiel Mertens, Niet het kruis maar de gekruisigde. Jezus de Christus. 2. Soteriologische benadering. Didachè; Nikè-reeks, Acco, 1990 (we komen er op terug in het stuk over de bevrijdingstheologie)

[5]zie : Hans Küng, Grote christelijke denkers. 1996, Kok-Kampen; Averbode, p. 122

[6] Herman Servotte, Voorgangers in het geloof. Augustinus, Newman, Teilhard de Chardin, Bonhoeffer. Patmos, Kapellen, 1988, p. 103

[7] uit : Widerstand und Ergebung ; geciteerd door Herman Servotte, o.c., 113 (een iets andere vertaling in Verzet en overgave, 359)

[8] Enkele citaten van Hammarskjöld: ‘Vrij zijn, op kunnen staan en alles achter kunnen laten – zonder om te zien. Ja zeggen.’ (7 april 1953); ‘Ja zeggen tegen het leven is ook ja zeggen tegen jezelf. Ja – ook tegen de eigenschap die het moeilijkst te veranderen is van bekoring in kracht.’ (zelfde datum); ‘Het is je plicht “om te –“. Je kunt je nooit redden door “niet te –“. (1954); ‘De weg naar heiliging gaat in onze dagen noodzakelijk via daden’ (1955-6) (allemaal in Merkstenen)

[9] zie vooral Adrienne von Speyr, Dienstmaagd des Heren, Bonheiden, Abdij Bethlehem, 1987; Adrienne von Speyr (1902-1967) is een Duitse mystica. Een bespreking van de spanning tussen immanentie en transcendentie en de overbrugging ervan via een paradoxaal ‘ja’ bij Maria, althans zoals Adrienne von Speyr dat ziet – zij het op een andere manier dan bij Bonhoeffer – in: Boris Todoroff, Een berg van lichtheid. Ongewone benaderingen van mystiek. Kruispunt, Brugge, 2001, p. 143-157 (ook na te lezen in het Kruispuntnummer 186, september 2001, zelfde paginering)

[10] Niet énkel op die manier : het begrip ‘verantwoordelijkheid’, ‘actie’ speelt eveneens een belangrijke rol bij Bonhoeffer

[11] uit : Widerstand und Ergebung ; geciteerd door Herman Servotte, o.c., 114

[12] ibidem, p. 115

[13] Verzet en overgave, 15-30

[14] zie Verzet en overgave, o.a. pp. 274-6 (‘Wij gaan een tijd zonder religie tegemoet’); 276-7 (‘Midden in het leven is God transcendent’); 280-2 (Bultmann en Barth; zie ook: 312-3); 223-4 en 297-8 en 305-6 (in plaats van het ‘fragmentarische’, het dimensionaal-polyfoon christendom); 321-4 (pleidooi voor ‘mondigheid’ tegen achtergrond van ontwikkeling christelijke (kerk)en, existentiefilosofie, psychotherapie, theologie, bijbelkritiek) ; 333-4 (het christendom is méér dan een ‘verlossingsmythe’); 358-9 (‘Nu weer iets over het thema. Ik vorder langzaam met mijn a-religieuze interpretatie van de bijbelse begrippen’); 374; 376-9 (‘schema voor een boek: 1. situatieschets van het christendom; 2. wat is eigenlijk christelijk geloof?; 3. consequenties). In veel van die fragmenten is er trouwens nog een ander sleutelwoord: ‘mondigheid’ (namelijk: de ‘mondig’ geworden wereld). Wat Bonhoeffer uitdrukkelijk onderzoekt is: de plaats van God, en nog nauwkeuriger: van geloof, nog nauwkeuriger: van christendom 1. in een geseculariseerde, ‘mondig’ geworden wereld, 2. waaruit ‘God’ verdwenen’ is. In de loop van zijn onderzoek stuit hij op partiële, voorlopige antwoorden. De vraag wordt in alle scherpte gesteld p. 274-7

[15] Dorothy Day : ‘een eigentijdse heilige (….), de grote vrouw van een compromisloos katholicisme, pacifiste en anarchiste en oprichtster van de ‘Catholic Worker’, een hulporganisatie voor hongerende werklozen in de tijd van de Grote Depressie in de Verenigde Staten’ (Tegenwind, 131); Sölle was uitgenodigd naar de ‘Catholic Worker’ in de armste gedeelten van zuidelijk Manhattan en kreeg als taak om, samen met de jonge vrijwilligers, soep uit te delen aan ‘de armsten der armsten’. Op dat ogenblik was Dorothy Day 82 jaar.

[16] Mogelijke verwijzing naar een opmerking in een brief van Stein van eind 1938 : ‘Onder het kruis verstond ik het noodlot van het volk van God, dat zich toendertijd begon aan te kondigen. Ik dacht dat zij die begrepen dat het het kruis van Christus was, het in naam van allen op zich zouden moeten nemen.’ (citaat uit: Mystiek en verzet, 213)

[17] Mertens geeft goed aan hoe, vroeger al, in de 12de eeuw, toen de ‘oudere’ theorieën circuleerden of ontstonden (van Anselmus van Canterbury bijvoorbeeld) er maar één ‘tegenstem’ was die eerder voor de ‘tweede optie’ koos (Abelardus); een tweede optie die het niet haalde; maar die nu wél weer de bovenhand heeft. Mertens behandelt de apocriefe evangeliën niet: ook daar merkt men (binnen de gnostische taal en weerom: telkens anders in elk ‘apocrief’ evangelie) een keuze voor de tweede optie; vaak impliceert die tweede optie automatisch OF dat Jezus ‘slechts’ een geestelijk leraar is (en niet noodzakelijk: ‘God’), OF dat Christus een soort dieper gelegen, ‘archetypisch’ symbool is van goedheid, rechtvaardigheid etc.

Zie hiervoor, als treffend voorbeeld, de ontwikkelingen van de katholieke theologie in de eerste decennia van de twintigste eeuw in een ander artikel op deze website : Heiligheid, mystiek en volmaaktheid van de zeventiend eeuw tot nu, vooral over de Nouvelle Théologie en de nasleep van de discussie Poulain/Saudreau (http://www.boristodoroff.info/nl/mystiek/119-heiligheid-mystiek-en-volmaaktheid-van-de-zeventiende-eeuw-tot-nu)

[19] J.-B. Metz, Religieuzen naar een nieuwe tijd? Mystiek en politiek van de navolging (Brugge, 1979),168

[20] ibidem, 168-9

[21] Zie ook de boeken van Lieven Boeve, Leuvens theoloog, die op dat begrip ‘onderbreking’, ‘fundamentele discontinuïteit’ doorgaat en het hanteert als ‘methode’ om het christendom te plaatsen in de postmoderne, post-theistische tijd, bijvoorbeeld: Lieven Boeve, Onderbroken traditie. Heeft het christelijk verhaal nog toekomst? Pelckmans, Kapellen, 1999.

[22] J.-B. Metz, Mystiek en politiek, 170-1

[23] ibidem, 170

[24] Deze rede werd uitgegeven als ‘Die politische Dimensionen des Glaubens’, in: A. Reiser/P.G.Schoenborn (eds), ‘Basisgemeinden und Befreiung’, Wuppertal, 1981, 154-164; we citeren hier uit het boek ‘Mystiek en politiek’

[25] Mystiek en politiek, 80 en 90, noot 24

[26] Zie Mertens’ opmerking: ‘Er bestond en bestaat in Latijns-Amerika een (traditionele) christologie van de verdrukking, die berusting preekt en als ideologisch ‘support’ fungeert van het politieke establishment; een theologie die alles behalve maatschappijkritisch is, doch integendeel de machthebbers een goed geweten bezorgt. Deze christologie van het Constantijnse christendom stelt Christus voor als een conquistador en als een hemels monarch. Een voorbeeld van deze perfide vertekening is de voorstelling van Christus als een hemelse Ferdinand van Aragon en Maria als een eeuwige Isabella van Castilië. (…) Dat de ‘bevrijding’ van deze ideologiserende ‘politieke’ christologie een van de voornaamste doelstellingen vormt van de authentiek christelijke bevrijdingstheologie is zeer begrijpelijk. (…) ‘De bevrijding door Jezus geïnspireerd is politiek, want radicaal menselijk’, aldus J. Severino Croatto.’ (Mertens, 97-98)

[27] Eenzelfde pleidooi in C. Leonardi, From ‘Monastic’ Holiness to ‘Policital’ Holiness in Concilium, 149 (1979)

[28] Handboek van de geschiedenis van het christendom, 610

[29] Citaat uit Theologie van de bevrijding, 213, door Guttiérez zelf geciteerd in Drinken uit de eigen bron, 162, noot 7